Ein Lob den Iren

Nach dem irischen Nein zum Vertrag von Lissabon sind die Regierungen mit ihrem Latein am Ende: Sie müssen die Bevölkerung über Europa entscheiden lassen.

Von Jürgen Habermas


Europa muss eigenständig werden – für die "Wiedergeburt" des Kontinents warb der Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas 2003, nach dem Irak-Krieg, mit dem französischen Philosophen Jacques Derrida. Nach dem Nein der Iren zum Lissabon-Vertrag redet der 78-jährige Intellektuelle den Regierungen und Parteien ins Gewissen: Sie müssen Europa zu einem lebenswichtigen Thema auf den Marktplätzen machen.

. . . und alle Räder stehen still.

Die Bauern ärgern sich über sinkende Weltmarktpreise und immer neue Vorschriften aus Brüssel. "Die unten" ärgern sich über die wachsende Kluft zwischen Arm und Reich, erst recht in einem Land, wo die Leute nachbarschaftlich zusammenlebten. Die Bürger verachten die eigenen Politiker, die vieles versprechen, aber ohne Perspektive sind und nichts mehr bewegen (können).

Und dann dieses Referendum über einen Vertrag, der zu kompliziert ist, um ihn verstehen zu können. Von der EU-Mitgliedschaft hat man mehr oder weniger profitiert. Warum soll sich dann etwas ändern? Bedeutet nicht jede Stärkung der europäischen Institutionen die Schwächung von demokratischen Stimmen, die doch nur im nationalstaatlichen Raum gehört werden?

Die Bürger spüren den Paternalismus. Sie sollen wieder einmal etwas ratifizieren, woran sie nicht beteiligt waren. Freilich hat die Regierung in Aussicht gestellt, dieses Mal das Referendum nicht wiederholen zu lassen, bis das Volk endlich akklamiert. Und sind die Iren, dieses kleine Volk von Widerständlern, nicht die einzigen im weiten Europa, die überhaupt nach ihrer Meinung gefragt werden?

Sie wollen nicht wie Stimmvieh behandelt werden, das zur Urne getrieben wird. Mit Ausnahme von drei "Nein" sagenden Parlamentsabgeordneten steht ihnen die ganze politische Klasse geschlossen gegenüber. Damit stellt sich gewissermaßen die Politik als solche zur Wahl. Umso größer die Versuchung, "der" Politik einen Denkzettel zu verpassen. Heute ist diese Versuchung überall groß.

Über die Motive des irischen Neins lässt sich nur spekulieren. Dagegen sind die ersten Reaktionen von offizieller Seite eindeutig. Die aufgescheuchten Regierungen wollen nicht ratlos erscheinen, sie suchen nach einer technischen Lösung. Diese läuft auf eine Wiederholung des irischen Referendums hinaus.


Bürokratisch verabredete Notlösung
Das ist der pure Zynismus der Macher gegenüber dem verbal bezeugten Respekt vor dem Wähler - und Wasser auf die Mühlen derer, die munter darüber diskutieren, ob nicht die halbautoritären Formen der andernorts praktizierten Fassadendemokratien besser funktionieren.

Der Vertrag von Lissabon sollte endlich die Organisationsreform nachholen, die der Europa-Gipfel in Nizza, also vor der Erweiterung von 15 auf 27 Mitgliedstaaten, zwar gewollt, aber nicht zustande gebracht hat. Die Osterweiterung hat inzwischen mit dem krasseren Wohlstandsgefälle und der gesteigerten Interessenvielfalt einen entsprechend gewachsenen Integrationsbedarf erzeugt.

Mit den neuen Konflikten und Spannungen können die europäischen Gremien im bisherigen Stil schlecht zurechtkommen. Nach dem Scheitern einer europäischen Verfassung stellte der Lissabonner Vertrag die bürokratisch verabredete Notlösung dar, die verhohlen an den Bevölkerungen vorbei durchgepaukt werden sollte. Mit diesem letzten Kraftakt haben die Regierungen kaltschnäuzig vorgeführt, dass sie allein über das Schicksal Europas entscheiden. Leider mit der lästigen, von der irischen Verfassung vorgeschriebenen Ausnahme.

Auf der nächsten Seite sind ungelöste Probleme ernster zu nehmen als beeinflussbare Stimmungslagen.

Die Dialektik der Säkularisierung

Von Jürgen Habermas

Der Bischof von Canterbury empfiehlt dem britischen Gesetzgeber, für die einheimischen Muslime Teile des Familienrechts der Scharia zu übernehmen; Präsident
Sarkozy schickt 4000 zusätzliche Polizisten in die berüchtigten, von Krawallen algerischer Jugendlicher heimgesuchten Banlieues von Paris; ein Brand in Ludwigshafen, bei dem neun Türken, darunter vier Kinder, umkommen, weckt in den türkischen Medien trotz der ungeklärten Brandursache tiefen Argwohn und wüste Empörung; das veranlasst den türkischen Ministerpräsidenten bei seiner Visite in Deutschland zu einem Besuch der Brandstelle, wobei sein anschließender wenig hilfreicher Auftritt in Köln1 wiederum in der deutschen Presse ein schrilles Echo auslöst. Alle diese Nachrichten stammen von nur einem Wochenende dieses Jahres. Sie dokumentieren, wie sehr der Zusammenhalt innerhalb vermeintlich säkularer Gesellschaften gefährdet ist – und wie drängend sich die Frage stellt, ob und in welchem Sinne wir es inzwischen mit einer postsäkularen Gesellschaft zu tun haben.

Um von einer „postsäkularen“ Gesellschaft sprechen zu können, muss diese sich zuvor in einem „säkularen“ Zustand befunden haben. Der umstrittene Ausdruck kann sich also nur auf die europäischen Wohlstandsgesellschaften oder auf Länder wie Kanada, Australien und Neuseeland beziehen, wo sich die religiösen Bindungen der Bürger kontinuierlich, seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges sogar drastisch gelockert haben. In diesen Regionen hatte sich das Bewusstsein, in einer säkularisierten Gesellschaft zu leben, mehr oder weniger allgemein verbreitet. Gemessen an den üblichen religionssoziologischen Indikatoren haben sich die religiösen Verhaltensweisen und Überzeugungen der einheimischen Bevölkerungen inzwischen keineswegs so verändert, dass sich daraus eine Beschreibung dieser Gesellschaften als „postsäkular“ rechtfertigen ließe. Bei uns können auch die Trends zur Entkirchlichung und zu neuen spirituellen Formen der Religiösität die greifbaren Einbußen der großen Religionsgemeinschaften nicht kompensieren.2

Dennoch wecken globale Veränderungen und die weithin sichtbaren Konflikte, die sich heute an religiösen Fragen entzünden, Zweifel am angeblichen Relevanzverlust der Religion. Die lange Zeit unbestrittene These, dass zwischen der Modernisierung der Gesellschaft und der Säkularisierung der Bevölkerung ein enger Zusammenhang besteht, findet unter Soziologen immer weniger Anhänger.3 Diese These stützte sich auf drei zunächst einleuchtende Überlegungen.

Der wissenschaftlich-technische Fortschritt fördert erstens ein anthropozentrisches Verständnis der „entzauberten“, weil kausal erklärbaren Weltzusammenhänge; und ein wissenschaftlich aufgeklärtes Bewusstsein lässt sich nicht ohne weiteres mit theozentrischen oder metaphysischen Weltbildern vereinbaren. Zweitens verlieren die Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der funktionalen Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Subsysteme den Zugriff auf Recht, Politik und öffentliche Wohlfahrt, Kultur, Erziehung und Wissenschaft; sie beschränken sich auf ihre genuine Funktion der Verwaltung von Heilsgütern, machen die Religionsausübung mehr oder weniger zur Privatsache und büßen generell an öffentlicher Bedeutung ein. Schließlich hat die Entwicklung von agrarischen zu industriellen und postindustriellen Gesellschaften allgemein ein höheres Wohlstandsniveau und zunehmende soziale Sicherheit zur Folge; mit der Entlastung von Lebensrisiken und wachsender existenzieller Sicherheit schwindet für den Einzelnen das Bedürfnis nach einer Praxis, die unbeherrschte Kontingenzen durch die Kommunikation mit einer „jenseitigen“ bzw. kosmischen Macht zu bewältigen verspricht/p>

Die Säkularisierungsthese ist, obwohl sie von den Entwicklungen in den europäischen Wohlstandsgesellschaften bestätigt zu werden scheint, in der soziologischen Fachöffentlichkeit seit mehr als zwei Jahrzehnten umstritten.4 Im Fahrwasser der nicht ganz unbegründeten Kritik an einem eurozentrisch verengten Blickwinkel ist nun sogar vom „Ende der Säkularisierungstheorie“ die Rede.5 Die USA, die ja mit unverändert vitalen Glaubensgemeinschaften und gleichbleibenden Anteilen von religiös gebundenen und aktiven Bürgern gleichwohl die Speerspitze der Modernisierung bilden, galten für lange Zeit als die große Ausnahme vom Säkularisierungstrend. Belehrt durch den global erweiterten Blick auf andere Kulturen und Weltreligionen, erscheinen sie heute eher als der Normalfall. Aus dieser revisionistischen Sicht stellt sich die europäische Entwicklung, die mit ihrem okzidentalen Rationalismus für den Rest der Welt das Modell sein sollte, als der eigentliche Sonderweg dar.6

Die Vitalität des Religiösen
Es sind vor allem drei, einander überlappende Phänomene, die sich zum Eindruck einer weltweiten „resurgence of religion“ verdichten – die missionarische Ausbreitung der großen Weltregionen (a), deren fundamentalistische Zuspitzung (b) und die politische Instrumentalisierung ihrer Gewaltpotentiale (c).

(a) Ein Zeichen von Vitalität ist zunächst der Umstand, dass im Rahmen der bestehenden Religionsgemeinschaften und Kirchen orthodoxe oder jedenfalls konservative Gruppen überall auf dem Vormarsch sind. Das gilt für Hinduismus und Buddhismus ebenso wie für die drei monotheistischen Religionen. Auffällig ist vor allem die regionale Ausbreitung dieser etablierten Religionen in Afrika und in den Ländern Ost- und Südostasiens. Der Missionserfolg hängt offenbar auch von der Beweglichkeit der Organisationsformen ab. Die multikulturelle Weltkirche des römischen Katholizismus passt sich den Globalisierungstrends besser an als die nationalstaatlich verfassten protestantischen Kirchen, die die großen Verlierer sind. Am dynamischsten entfalten sich die dezentralisierten Netzwerke des Islam (vor allem in Afrika unterhalb der Sahara) und der Evangelikalen (vor allem in Lateinamerika). Sie zeichnen sich durch eine ekstatische, von einzelnen charismatischen Figuren entfachte Religiösität aus.

(b) Die am schnellsten wachsenden religiösen Bewegungen wie die Pfingstler und die radikalen Muslime lassen sich am ehesten als „fundamentalistisch“ beschreiben. Sie bekämpfen die moderne Welt oder ziehen sich von ihr zurück. In ihrem Kultus verbinden sich Spiritualismus und Naherwartung mit rigiden Moralvorstellungen und wörtlichem Bibelglauben. Demgegenüber sind die seit den 70er Jahren sprunghaft entstehenden „Neuen religiösen Bewegungen“ eher durch einen „kalifornischen“ Synkretismus geprägt. Mit den Evangelikalen teilen sie allerdings die entinstitutionalisierte Form der religiösen Praxis. In Japan sind ungefähr 400 solcher Sekten entstanden, die Elemente aus Buddhismus und Volksreligion mit pseudowissenschaftlichen und esoterischen Lehren mischen. In der Volksrepublik China haben die staatlichen Repressalien gegen die Falun-Gong-Sekte die Aufmerksamkeit auf die große Zahl von „neuen Religionen“ gelenkt, deren Anhängerschaft dort auf insgesamt 80 Millionen geschätzt wird.7

(c) Das Regime der Mullahs im Iran und der islamische Terrorismus sind nur die spektakulärsten Beispiele für eine politische Entbindung religiöser Gewaltpotentiale. Oft entfacht erst die religiöse Kodierung die Glut von Konflikten, die einen anderen, profanen Ursprung haben. Das gilt für die „Entsäkularisierung“ des Nahostkonflikts ebenso wie für die Politik des Hindunationalismus und den anhaltenden Konflikt zwischen Indien und Pakistan8 oder für die Mobilmachung der religiösen Rechten in den USA vor und während der Invasion des Iraks.

Die postsäkulare Gesellschaft – religiöse Gemeinschaften in säkularer Umgebung
Auf den Streit der Soziologen über den angeblichen Sonderweg der säkularisierten Gesellschaften Europas inmitten einer religiös mobilisierten Weltgesellschaft kann ich nicht im Detail eingehen. Nach meinem Eindruck geben die global erhobenen Vergleichsdaten den Verteidigern der Säkularisierungsthese immer noch eine erstaunlich robuste Rückendeckung.9 Die Schwäche der Säkularisierungstheorie besteht eher in undifferenzierten Schlussfolgerungen, die eine unscharfe Verwendung der Begriffe „Säkularisierung“ und „Modernisierung“ verraten. Richtig bleibt die Aussage, dass sich Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Funktionssysteme zunehmend auf die Kernfunktion der seelsorgerischen Praxis beschränkt haben und ihre umfassenden Kompetenzen in anderen gesellschaftlichen Bereichen aufgeben mussten. Gleichzeitig hat sich die Religionsausübung in individuellere Formen zurückgezogen. Der funktionalen Spezifizierung des Religionssystems entspricht eine Individualisierung der Religionspraxis.

Aber José Casanova hat zu Recht geltend gemacht, dass Funktionsverlust und Individualisierung keinen Bedeutungsverlust der Religion zur Folge haben müssen – weder in der politischen Öffentlichkeit und der Kultur einer Gesellschaft, noch in der persönlichen Lebensführung.10 Unabhängig von ihrem quantitativen Gewicht können Religionsgemeinschaften einen „Sitz“ auch im Leben weithin säkularisierter Gesellschaften behaupten. Auf das öffentliche Bewusstsein in Europa trifft heute insofern die Beschreibung einer „postsäkularen Gesellschaft“ zu, als diese sich einstweilen „auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung einstellt“.11 Die veränderte Lesart der Säkularisierungsthese betrifft weniger deren Substanz als vielmehr die Voraussagen über die künftige Rolle „der“ Religion. Die neue Beschreibung moderner Gesellschaften als „postsäkular“ bezieht sich auf einen Bewusstseinswandel, den ich vor allem auf drei Phänomene zurückführe.

Erstens verändert die medial vermittelte Wahrnehmung jener weltweiten Konflikte, die oft als religiöse Gegensätze präsentiert werden, das öffentliche Bewusstsein. Es bedarf nicht einmal der Aufdringlichkeit fundamentalistischer Bewegungen und der Furcht vor dem religiös verbrämten Terrorismus, um der Mehrheit der europäischen Bürger die Relativität der eigenen säkularen Bewusstseinslage im Weltmaßstab vor Augen zu führen. Das verunsichert die säkularistische Überzeugung vom absehbaren Verschwinden der Religion und treibt dem säkularen Weltverständnis jeden Triumphalismus aus. Das Bewusstsein, in einer säkularen Gesellschaft zu leben, verbindet sich nicht länger mit der Gewissheit, dass sich die fortschreitende kulturelle und gesellschaftliche Modernisierung auf Kosten der öffentlichen und personalen Bedeutung von Religion vollziehen wird.

Zweitens gewinnt die Religion auch innerhalb der nationalen Öffentlichkeiten an Bedeutung. Dabei denke ich nicht in erster Linie an die medienwirksame Selbstdarstellung der Kirchen, sondern an den Umstand, dass Religionsgemeinschaften im politischen Leben säkularer Gesellschaften zunehmend die Rolle von Interpretationsgemeinschaften übernehmen.12 Sie können mit relevanten, ob nun überzeugenden oder anstößigen Beiträgen zu einschlägigen Themen auf die öffentliche Meinungs- und Willensbildung Einfluss nehmen. Unsere weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften bilden für solche Interventionen einen empfindlichen Resonanzboden, weil sie in politisch regelungsbedürftigen Wertkonflikten immer häufiger gespalten sind. Im Streit über die Legalisierung von Abtreibung oder Sterbehilfe, über bioethische Fragen der Reproduktionsmedizin, über Fragen des Tierschutzes und des Klimawandels – in diesen und ähnlichen Fragen ist die Argumentationslage so unübersichtlich, dass keineswegs von vornherein ausgemacht ist, welche Partei sich auf die richtigen moralischen Intuitionen berufen kann.

Die einheimischen Konfessionen gewinnen übrigens durch das Auftreten und die Vitalität fremder Religionsgemeinschaften auch selber an Resonanz. Die Muslime von nebenan, wenn ich mich auf das für die Niederlande wie für Deutschland relevante Beispiel beziehen darf, drängen den christlichen Bürgern die Begegnung mit einer konkurrierenden Glaubenspraxis auf. Auch den säkularen Bürgern bringen sie das Phänomen einer öffentlich in Erscheinung tretenden Religion deutlicher zu Bewusstsein.

Die Arbeits- und Flüchtlingsimmigration, vor allem aus Ländern mit traditional geprägten Kulturen, ist der dritte Stimulus eines Bewusstseinswandels der Bevölkerungen. Seit dem 16. Jahrhundert musste Europa lernen, mit den konfessionellen Spaltungen innerhalb der eigenen Kultur und Gesellschaft umzugehen. Im Gefolge der Immigration verbinden sich die schrilleren Dissonanzen zwischen verschiedenen Religionen mit der Herausforderung eines Pluralismus von Lebensformen, die für Einwanderungsgesellschaften typisch ist. Sie reicht über die Herausforderung eines Pluralismus von Glaubensrichtungen hinaus. In den europäischen Gesellschaften, die sich selbst noch im schmerzhaften Prozess der Umwandlung zu postkolonialen Einwanderungsgesellschaften befinden, wird die Frage des toleranten Zusammenlebens verschiedener Religionsgemeinschaften durch das schwierige Problem der gesellschaftlichen Integration von Einwandererkulturen verschärft. Unter Bedingungen globalisierter Arbeitsmärkte muss diese Integration auch noch unter den demütigenden Bedingungen wachsender sozialer Ungleichheit gelingen. Das steht freilich auf einem anderen Blatt.

Was kennzeichnet den Bürger in der postsäkularen Gesellschaft?
Bisher habe ich aus der Sicht des soziologischen Beobachters die Frage zu beantworten versucht, warum wir weithin säkularisierte Gesellschaften gleichwohl „postsäkular“ nennen können. In diesen Gesellschaften behauptet die Religion eine öffentliche Bedeutung, während die säkularistische Gewissheit, dass die Religion im Zuge einer beschleunigten Modernisierung weltweit verschwinden wird, an Boden verliert. Eine ganz andere, nämlich normative Frage drängt sich uns aus der Perspektive von Beteiligten auf: Wie sollen wir uns als Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaft verstehen und was müssen wir reziprok voneinander erwarten, damit in unseren historisch fest gefügten Nationalstaaten ein ziviler Umgang der Bürger miteinander auch unter den Bedingungen des kulturellen und weltanschaulichen Pluralismus gewahrt bleibt?

Diese Selbstverständigungsdebatten haben seit dem Schock über die Terroranschläge vom 11. September 2001 eine schärfere Tonart angenommen. Die Diskussion, die in den Niederlanden am 2. November 2004 über den Mord an Theo van Gogh, über Mohammed Bouyeri, den Täter, und über Ayaan Hirsi Ali, das eigentliche Objekt des Hasses, ausgebrochen ist, hatte eine besondere Qualität,13 so dass die Wogen über die nationalen Grenzen hinaus geschwappt sind und eine europaweite Debatte ausgelöst haben.14 Ich habe ein Interesse an den Hintergrundannahmen, die dieser Auseinandersetzung über den „Islam in Europa“ ihre Sprengkraft verleihen. Aber bevor ich auf den philosophischen Kern der reziproken Vorwürfe eingehen kann, muss ich den gemeinsamen Ausgangspunkt der streitenden Parteien – das Bekenntnis zur Trennung von Staat und Kirche – genauer skizzieren.

Die Trennung von Staat und Kirche
Die Säkularisierung der Staatsgewalt war die angemessene Antwort auf die Konfessionskriege der frühen Neuzeit. Das Prinzip der „Trennung von Staat und Kirche“ ist schrittweise und in den verschiedenen nationalen Rechtsordnungen auf jeweils andere Weise realisiert worden. In dem Maße, wie die Staatsgewalt einen säkularen Charakter annahm, erhielten die zunächst nur geduldeten religiösen Minderheiten immer weiter gehende Rechte – nach der Glaubensfreiheit die Bekenntnisfreiheit und schließlich das gleiche Recht auf freie und gleiche Religionsausübung. Der historische Blick auf diesen langwierigen, bis ins 20. Jahrhundert hinein reichenden Prozess kann uns über die Voraussetzungen der kostspieligen Errungenschaft einer inklusiven, für alle Bürger gleichermaßen gültigen Religionsfreiheit belehren.

Nach der Reformation stand der Staat zunächst vor der elementaren Aufgabe, eine konfessionell gespaltene Gesellschaft zu befrieden, also Ruhe und Ordnung herzustellen. Im Kontext der gegenwärtigen Debatte erinnert die niederländische Autorin Margriet de Moor ihre Landsleute an diese Anfänge: „Toleranz wird oft im selben Atemzug mit Respekt genannt, doch unserer Toleranz, die ihre Wurzeln im 16. und 17. Jahrhundert hat, liegt kein Respekt zugrunde, im Gegenteil. Wir haben die Religion des anderen gehasst, Katholiken und Calvinisten hatten keinen Funken Respekt vor den Anschauungen der anderen Seite, und unser achtzigjähriger Krieg war nicht nur ein Aufstand gegen Spanien, sondern auch ein blutiger Dschihad der orthodoxen Calvinisten gegen den Katholizismus“.15 Wir werden sehen, welche Art von Respekt Margriet de Moor im Sinn hat.

Im Hinblick auf Ruhe und Ordnung war die Staatsgewalt, auch wenn sie mit der im Lande herrschenden Religion noch verflochten blieb, zu weltanschaulich neutralem Handeln genötigt. Sie musste die streitenden Parteien entwaffnen, Arrangements für ein friedlich-schiedliches Zusammenleben der verfeindeten Konfessionen erfinden und deren prekäres Nebeneinander überwachen. In der Gesellschaft konnten sich die gegnerischen Subkulturen dann so einnisten, dass sie füreinander Fremde blieben. Genau dieser Modus Vivendi – und darauf kommt es mir an – erwies sich als unzureichend, als aus den Verfassungsrevolutionen des späten 18. Jahrhunderts eine neue politische Ordnung hervorging, welche eine vollständig säkularisierte Staatsgewalt gleichzeitig der Herrschaft der Gesetze und dem demokratischen Willen des Volkes unterwarf.

Staatsbürger und Gesellschaftsbürger
Dieser Verfassungsstaat kann den Bürgern gleiche Religionsfreiheit nur unter der Auflage garantieren, dass sie sich nicht länger in den integralen Lebenswelten ihrer Religionsgemeinschaften verschanzen und gegeneinander abschotten. Die Subkulturen müssen ihre individuellen Mitglieder aus der Umklammerung entlassen, damit diese sich in der Zivilgesellschaft gegenseitig als Staatsbürger, das heißt als die Träger und Mitglieder desselben politischen Gemeinwesens anerkennen können. Als demokratische Staatsbürger geben sie sich selbst die Gesetze, unter denen sie als private Gesellschaftsbürger ihre kulturelle und weltanschauliche Identität bewahren und gegenseitig respektieren können. Dieses neue Verhältnis von demokratischem Staat, Zivilgesellschaft und subkultureller Eigenständigkeit ist der Schlüssel zum richtigen Verständnis der beiden Motive, die heute miteinander konkurrieren, obwohl sie sich ergänzen sollten. Das universalistische Anliegen der politischen Aufklärung widerspricht nämlich keineswegs den partikularistischen Sensibilitäten eines richtig verstandenen Multikulturalismus.

Bereits der liberale Staat gewährleistet die Religionsfreiheit als Grundrecht, so dass religiöse Minderheiten nicht mehr nur geduldet und vom Wohlwollen einer mehr oder weniger toleranten Staatsmacht abhängig sind. Aber erst der demokratische Staat ermöglicht die unparteiliche Anwendung dieses Prinzips.16 Im Einzelfall, wenn die türkischen Gemeinden in Berlin, Köln oder Frankfurt ihre Gebetshäuser aus den Hinterhöfen herausholen möchten, um weithin sichtbare Moscheen zu errichten, geht es nicht mehr um das Prinzip als solches, sondern um dessen faire Anwendung. Einleuchtende Gründe für die Definition dessen, was toleriert werden soll oder nicht mehr toleriert werden kann, lassen sich aber nur mit Hilfe des deliberativen und inklusiven Verfahrens einer demokratischen Willensbildung herausfinden. Das Toleranzprinzip wird vom Verdacht einer hochfahrenden Duldung erst befreit, wenn die Konfliktparteien auf gleicher Augenhöhe zu einer Verständigung miteinander gelangen.17 Wie die Grenze zwischen der positiven Religionsfreiheit, also dem Recht, den eigenen Glauben auszuüben, und dem negativen Freiheitsrecht, von den religiösen Praktiken Andersgläubiger verschont zu bleiben, im konkreten Fall gezogen werden soll, ist immer umstritten. Aber in einer Demokratie sind die Betroffenen – wie indirekt auch immer – selbst am Entscheidungsprozess beteiligt.

„Toleranz“ ist freilich nicht nur eine Frage von Rechtsetzung und Rechtsanwendung; sie muss im Alltag praktiziert werden. Toleranz heißt, dass sich Gläubige, Andersgläubige und Ungläubige gegenseitig Überzeugungen, Praktiken und Lebensformen zugestehen, die sie selbst ablehnen. Dieses Zugeständnis muss sich auf eine gemeinsame Basis gegenseitiger Anerkennung stützen, auf der sich abstoßende Dissonanzen überbrücken lassen. Diese Anerkennung darf nicht mit der Wertschätzung der fremden Kultur und Lebensart, der abgelehnten Überzeugungen und Praktiken verwechselt werden.18 Toleranz brauchen wir nur gegenüber Weltanschauungen zu üben, die wir für falsch halten, und gegenüber Lebensgewohnheiten, die wir nicht goutieren. Anerkennungsbasis ist nicht die Wertschätzung dieser oder jener Eigenschaften und Leistungen, sondern das Bewusstsein, einer inklusiven Gemeinschaft gleichberechtigter Bürger anzugehören, in der einer dem anderen für seine politischen Äußerungen und Handlungen Rechenschaft schuldet.19

Das ist leichter gesagt als getan. Die gleichmäßige zivilgesellschaftliche Inklusion aller Bürger erfordert ja nicht nur eine politische Kultur, die davor bewahrt, Liberalität mit Indifferenz zu verwechseln. Sie kann nur gelingen, wenn auch bestimmte materielle Voraussetzungen erfüllt sind – unter anderem eine Integration in Kindergarten, Schule und Hochschule, die soziale Nachteile ausgleicht, und ein chancengleicher Zugang zum Arbeitsmarkt. Aber in unserem Zusammenhang kommt es mir vor allem auf das Bild einer inklusiven Bürgergesellschaft an, in der sich staatsbürgerliche Gleichheit und kulturelle Differenz auf die richtige Weise ergänzen.

Solange beispielsweise ein erheblicher Teil der deutschen Staatsbürger türkischer Herkunft und muslimischen Glaubens politisch stärker in der alten als in der neuen Heimat lebt, fehlen in der Öffentlichkeit und an der Wahlurne die korrigierenden Stimmen, die nötig wären, um die herrschende politische Kultur zu erweitern. Ohne eine zivilgesellschaftliche Inklusion der Minderheiten können sich die beiden komplementären Prozesse nicht im gleichen Schritt entfalten – die differenzempfindliche Öffnung des politischen Gemeinwesens für die gleichberechtigte Einbeziehung fremder Subkulturen auf der einen Seite und die liberale Öffnung dieser Subkulturen für die gleichberechtigte individuelle Teilnahme ihrer Mitglieder am demokratischen Prozess auf der anderen Seite.

„Aufklärungsfundamentalismus“ versus „Multikulturalismus“: der neue Kulturkampf und seine Parolen
Für die Beantwortung der Frage, wie wir uns als Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaft verstehen sollen, kann das Bild dieser ineinandergreifenden Prozesse als ein Wegweiser dienen. Aber die ideologischen Parteien, die sich heute in der öffentlichen Debatte gegenüberstehen, nehmen davon kaum Notiz. Die eine Partei betont den Schutz kollektiver Identitäten und macht der Gegenseite einen „Aufklärungsfundamentalismus“ zum Vorwurf, während diese Partei wiederum auf einer kompromisslosen Einbeziehung der Minderheiten in die bestehende politische Kultur beharrt und der Gegenseite einen aufklärungsfeindlichen „Multikulturalismus“ vorwirft.

Die sogenannten Multikulturalisten kämpfen für eine differenzempfindliche Anpassung des Rechtssystems an den Anspruch kultureller Minderheiten auf Gleichbehandlung. Sie warnen vor erzwungener Assimilation und Entwurzelung. Der säkulare Staat darf die Eingliederung der Minderheiten in die egalitäre Gemeinschaft der Staatsbürger nicht so robust betreiben, dass sie die Einzelnen aus ihren identitätsprägenden Kontexten herausreißt. Aus dieser kommunitaristischen Sicht steht die Politik im Verdacht, die Minderheiten den Imperativen der Mehrheitskultur zu unterwerfen. Inzwischen weht allerdings den Multikulturalisten der Wind ins Gesicht: „Nicht nur Akademiker, sondern auch Politiker und Zeitungskolumnisten sehen die Aufklärung als Festung, die gegen den islamischen Extremismus verteidigt werden muss.“20 Das wiederum ruft die Kritik am „Aufklärungsfundamentalismus“ auf den Plan. So gibt etwa Timothy Garton Ash in der „New York Review of Books“ (vom 5. Oktober 2006) zu bedenken, dass „auch muslimische Frauen der Art und Weise widersprechen, mit der Hirsi Ali ihre Unterdrückung dem Islam ankreidet anstatt der jeweiligen nationalen, regionalen oder Stammeskultur.“21 Tatsächlich können die muslimischen Einwanderer nicht gegen ihre Religion, sondern nur mit dieser in eine westliche Gesellschaft integriert werden.

Auf der anderen Seite kämpfen die Säkularisten für eine farbenblinde politische Inklusion aller Bürger, ohne Rücksicht auf deren kulturelle Herkunft und religiöse Zugehörigkeit. Diese Seite warnt vor den Folgen einer Identitätspolitik, die das Rechtssystem für die Bewahrung der Eigenart kultureller Minderheiten zu weit öffnen. Aus dieser laizistischen Sicht muss Religion ausschließlich Privatsache bleiben. So lehnt Pascal Bruckner kulturelle Rechte ab, weil diese angeblich Parallelgesellschaften erzeugen – „kleine, abgeschottete Gesellschaftsgruppen, die jede für sich eine andere Norm befolgen.“22 Indem Bruckner den Multikulturalismus in Bausch und Bogen als einen „Rassismus des Antirassismus“ verurteilt, trifft er allerdings nur jene Ultras, die für die Einführung kollektiver Schutzrechte plädieren. Ein solcher Artenschutz für ganze kulturelle Gruppen würde tatsächlich den individuellen Mitgliedern das Recht auf eine eigene Lebensgestaltung beschneiden.23

Beide Parteien wollen ein zivilisiertes Zusammenleben autonomer Bürger im Rahmen einer liberalen Gesellschaft, und doch tragen sie miteinander einen Kulturkampf aus, der sich bei jedem politischen Anlass von neuem aufschaukelt. Obgleich die Zusammengehörigkeit beider Aspekte klar ist, streiten sie darüber, ob die Bewahrung der kulturellen Identität oder die staatsbürgerliche Integration Vorrang haben soll. Polemische Schärfe gewinnt die Auseinandersetzung aus philosophischen Prämissen, die sich die Gegner zu Recht oder zu Unrecht reziprok zuschreiben. Ian Buruma hat die interessante Beobachtung gemacht, dass nach dem 11. September 2001 ein bis dahin akademisch geführter Streit über Aufklärung und Gegenaufklärung aus den Universitäten heraus auf die Marktplätze gelangt ist.24 Erst die problematischen Überzeugungen im Hintergrund – ein vernunftkritisch aufgemöbelter Kulturrelativismus auf der einen, ein religionskritisch erstarrter Säkularismus auf der anderen Seite – heizen die Debatte an.

Der Relativismus der radikalen Multikulturalisten
Die radikale Lesart des Multikulturalismus stützt sich oft auf die falsche Vorstellung einer „Inkommensurabilität“ von Weltbildern, Diskursen oder Begriffsschemata. Aus dieser kontextualistischen Sicht erscheinen auch kulturelle Lebensformen als semantisch geschlossene Universen, die ihre jeweils eigenen, unvergleichbaren Rationalitätsmaßstäbe und Wahrheiten im Griff behalten. Deshalb soll jede Kultur als ein für sich seiendes, semantisch versiegeltes Ganzes von einer diskursiven Verständigung mit anderen Kulturen abgeschnitten sein. Außer wackligen Kompromissen soll in Auseinandersetzungen nur die Alternative zwischen Unterwerfung und Konversion bestehen. Unter dieser Prämisse können sich auch in universalistischen Geltungsansprüchen – so etwa in den Argumenten für die allgemeine Geltung von Demokratie und Menschenrechten – nur die imperialistischen Machtansprüche einer herrschenden Kultur verbergen.

Ironischerweise beraubt sich diese relativistische Lesart ungewollt der Maßstäbe für eine Kritik an der Ungleichbehandlung von kulturellen Minderheiten. In unseren postkolonialen Einwanderungsgesellschaften geht die Diskriminierung von Minderheiten für gewöhnlich auf vorherrschende kulturelle Selbstverständlichkeiten zurück, die zu einer selektiven Anwendung der etablierten Verfassungsprinzipien führen. Wenn man dann aber den universalistischen Sinn dieser Prinzipien gar nicht erst ernst nimmt, fehlen die Gesichtspunkte, unter denen sich eine illegitime Verfilzung der Verfassungsinterpretation mit Vorurteilen der Mehrheitskultur überhaupt erst entdecken lässt.

Auf die philosophische Unhaltbarkeit der kulturrelativistischen Vernunftkritik brauche ich hier nicht weiter einzugehen.25 Aber diese Position ist noch aus einem anderen Grunde interessant; sie erklärt einen merkwürdigen politischen Seitenwechsel. Im Anblick des islamistischen Terrors haben sich manche linke „Multikulturalisten“ in kriegsbegeisterte liberale Falken verwandelt und sind sogar mit neokonservativen „Aufklärungsfundamentalisten“ ein unerwartetes Bündnis eingegangen.26 Offenbar konnten sich diese Konvertiten im Kampf gegen die Islamisten die einst bekämpfte Aufklärungskultur (ähnlich wie die Konservativen) umso leichter als „westliche Kultur“ zu eigen machen, weil sie deren universalistischen Anspruch schon immer abgelehnt hatten: „Die Aufklärung ist besonders deswegen attraktiv [geworden], weil deren Werte nicht bloß universal sind, sondern weil es ‚unsere‘, das heißt europäische, westliche Werte sind.“27

Diese Kritik bezieht sich natürlich nicht auf jene laizistischen Intellektuellen französischer Herkunft, auf die der Vorwurf des „Aufklärungsfundamentalismus“ ursprünglich gemünzt war. Auch bei diesen Hütern einer universalistisch begriffenen Aufklärungstradition erklärt sich freilich die gewisse Militanz aus einer fragwürdigen philosophischen Hintergrundannahme. Die Religion muss sich – gemäß dieser religionskritischen Lesart – aus der politischen Öffentlichkeit in den Privatbereich zurückziehen, weil sie, kognitiv betrachtet, eine historisch überwundene „Gestalt des Geistes“ ist. Unter normativen Gesichtspunkten einer liberalen Ordnung muss sie zwar geduldet werden, aber sie kann nicht den Anspruch erheben, als kulturelle Ressource für das Selbstverständnis moderner Zeitgenossen ernst genommen zu werden.

Diese philosophische Aussage ist unabhängig davon, wie man die deskriptive Feststellung beurteilt, dass die Religionsgemeinschaften auch in weitgehend säkularisierten Gesellschaften relevante Beiträge zur politischen Meinungs- und Willensbildung leisten. Auch wenn man die Beschreibung „postsäkular“ für westeuropäische Gesellschaften empirisch für richtig hält, kann man aus philosophischen Gründen davon überzeugt sein, dass Religionsgemeinschaften ihren bleibenden Einfluss nur dem zähen – soziologisch erklärbaren – Überleben vormoderner Denkweisen verdanken. Religiöse Glaubensinhalte sind aus der Sicht der Säkularisten so oder so wissenschaftlich diskreditiert. Dieser Charakter des wissenschaftlich Nichtdiskutablen reizt sie zur Polemik in der Auseinandersetzung mit religiösen Überlieferungen und mit religiösen Zeitgenossen, die noch eine öffentliche Bedeutung beanspruchen.

Säkular oder säkularistisch
Terminologisch unterscheide ich zwischen „säkular“ und „säkularistisch“. Im Unterschied zur indifferenten Einstellung einer säkularen oder ungläubigen Person, die sich gegenüber religiösen Geltungsansprüchen agnostisch verhält, nehmen Säkularisten gegenüber religiösen Lehren, die trotz ihrer wissenschaftlich nicht begründbaren Ansprüche öffentliche Bedeutung genießen, eine polemische Einstellung ein. Heute stützt sich der Säkularismus oft auf einen harten, das heißt szientistisch begründeten Naturalismus. Anders als beim Kulturrelativismus brauche ich in diesem Falle zum philosophischen Hintergrund nicht Stellung zu nehmen.28 Denn in unserem Zusammenhang interessiert mich die Frage, ob sich eine säkularistische Abwertung der Religion, wenn sie eines Tages von der großen Mehrheit der säkularen Bürger geteilt würde, mit dem skizzierten Verhältnis von staatsbürgerlicher Gleichheit und kultureller Differenz überhaupt vereinbar ist. Oder wäre die säkularistische Bewusstseinslage eines relevanten Teils der Bürger für das normativ ausgezeichnete Selbstverständnis einer postsäkularen Gesellschaft ebenso wenig bekömmlich wie die fundamentalistische Neigung einer Masse religiöser Bürger? Diese Frage rührt an tiefere Quellen des Unbehagens als jedes „multikulturalistische Drama“.

Die Säkularisten haben das Verdienst, energisch auf der Unverzichtbarkeit der gleichmäßigen zivilgesellschaftlichen Inklusion aller Bürger zu bestehen. Weil eine demokratische Ordnung ihren Trägern nicht einfach auferlegt werden kann, konfrontiert der Verfassungsstaat seine Bürger mit Erwartungen eines Staatsbürgerethos, das über bloßen Gesetzesgehorsam hinauszielt. Auch religiöse Bürger und Religionsgemeinschaften dürfen sich nicht nur äußerlich anpassen. Sie müssen sich die säkulare Legitimation des Gemeinwesens unter den Prämissen ihres eigenen Glaubens zu eigen machen.29 Die katholische Kirche hat sich bekanntlich erst mit dem zweiten Vaticanum im Jahre 1965 zu Liberalismus und Demokratie bekannt. Und in Deutschland haben es die protestantischen Kirchen auch nicht viel anders gehalten. Dieser schmerzhafte Lernprozess steht dem Islam noch bevor. Auch in der islamischen Welt wächst die Einsicht, dass heute ein historisch-hermeneutischer Zugang zu den Lehren des Koran nötig ist. Die Diskussion über einen erwünschten Euro-Islam bringt uns jedoch erneut zu Bewusstsein, dass es letztlich die religiösen Gemeinden sind, die selbst darüber entscheiden werden, ob sie in einem reformierten Glauben den „wahren Glauben“ wiedererkennen können.30

Wir stellen uns das Reflexivwerden des religiösen Bewusstseins nach dem Vorbild jenes Wandels epistemischer Einstellungen vor, wie er sich seit der Reformation in den christlichen Kirchen des Westens vollzogen hat. Eine solche Mentalitätsänderung lässt sich nicht verordnen, nicht politisch steuern oder rechtlich erzwingen, sie ist bestenfalls das Ergebnis eines Lernprozesses. Und als „Lernprozess“ erscheint er auch nur aus der Sicht eines säkularen Selbstverständnisses der Moderne. Bei solchen kognitiven Voraussetzungen für ein demokratisches Staatsbürgerethos stoßen wir an die Grenzen einer normativen politischen Theorie, die Pflichten und Rechte begründet. Lernprozesse können gefördert, nicht moralisch oder rechtlich gefordert werden.31

Dialektik der Aufklärung: Säkularisierung als komplementärer Lernprozess
Aber müssen wir nicht den Spieß auch umdrehen? Ist ein Lernprozess nur auf der Seite des religiösen Traditionalismus und nicht auch auf der des Säkularismus nötig? Verbieten nicht dieselben normativen Erwartungen, die wir an eine inklusive Bürgergesellschaft richten, eine säkularistische Abwertung der Religion ebenso wie beispielsweise die religiöse Ablehnung der Gleichstellung von Mann und Frau? Ein komplementärer Lernprozess ist auf der säkularen Seite jedenfalls dann nötig, wenn wir die Neutralisierung der Staatsgewalt nicht mit dem Ausschluss religiöser Äußerungen aus der politischen Öffentlichkeit verwechseln. Gewiss, die Domäne des Staates, der über die Mittel legitimer Zwangsmaßnahmen verfügt, darf sich nicht für den Streit unter diversen Glaubensgemeinschaften öffnen, sonst könnte die Regierung zum Vollzugsorgan einer religiösen Mehrheit werden, die der Opposition ihren Willen aufzwingt. Im Verfassungsstaat müssen alle legal durchsetzbaren Normen in einer Sprache formuliert und öffentlich gerechtfertigt werden können, die alle Bürger verstehen. Die weltanschauliche Neutralität des Staates spricht freilich nicht gegen die Zulassung religiöser Äußerungen zur politischen Öffentlichkeit, wenn die institutionalisierten Beratungs- und Entscheidungsprozesse auf der Ebene der Parlamente, Gerichte, Ministerien und Verwaltungsbehörden deutlich von der informellen Teilnahme der Bürger an öffentlicher Kommunikation und Meinungsbildung geschieden bleibt. Die „Trennung von Staat und Kirche“ verlangt zwischen diesen beiden Sphären einen Filter, der nur „übersetzte“, also säkulare Beiträge aus dem babylonischen Stimmengewirr der Öffentlichkeit zu den Agenden der staatlichen Institutionen durchlässt.

Zwei Gründe sprechen für eine solche liberale Öffnung. Zum einen müssen sich Personen, die weder willens noch fähig sind, ihre moralischen Überzeugungen und ihren Wortschatz in profane und sakrale Anteile aufzuspalten, auch in religiöser Sprache an der politischen Meinungsbildung beteiligen dürfen. Zum anderen sollte der demokratische Staat die polyphone Komplexität der öffentlichen Stimmenvielfalt nicht vorschnell reduzieren, weil er nicht wissen kann, ob er die Gesellschaft sonst nicht von knappen Ressourcen der Sinnund Identitätsstiftung abschneidet. Besonders im Hinblick auf verwundbare Bereiche des sozialen Zusammenlebens verfügen religiöse Traditionen über die Kraft, moralische Intuitionen überzeugend zu artikulieren. Was den Säkularismus in Bedrängnis bringt, ist dann aber die Erwartung, dass die säkularen Bürger in Zivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeit ihren religiösen Mitbürgern als religiösen Bürgern auf gleicher Augenhöhe begegnen sollen.

Säkulare Bürger, die ihren Mitbürgern mit dem Vorbehalt begegnen würden, dass diese aufgrund ihrer religiösen Geisteshaltung nicht als moderne Zeitgenossen ernst genommen werden können, fielen auf die Ebene eines bloßen Modus Vivendi zurück und verließen damit die Anerkennungsbasis der gemeinsamen Staatsbürgerschaft. Sie dürfen nicht a fortiori ausschließen, auch in religiösen Äußerungen semantische Gehalte, vielleicht sogar verschwiegene eigene Intuitionen zu entdecken, die sich übersetzen und in eine öffentliche Argumentation einbringen lassen. Wenn alles gut gehen soll, müssen sich also beide Seiten, jeweils aus ihrer Sicht, auf eine Interpretation des Verhältnisses von Glauben und Wissen einlassen, die ihnen ein selbstreflexiv aufgeklärtes Miteinander möglich macht.

* Dieser Text lag einem Vortrag zugrunde, den der Verfasser am 15. März 2007 im Rahmen der Veranstaltungen des Nexus Instituts an der Universität Tilburg, Niederlande, gehalten hat.
1 Dokumentiert in: „Blätter“, 3/2007, S. 122-124.
2 Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Tübingen 2003.
3 Hans Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, in: ders. (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a. M. 2007, S. 9-43; vgl. auch ders., Die Zukunft des Christentums, in: „Blätter“, 8/2007, S. 976-984.
4. Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularization theory, in: „Social Force“, 65 (1987), S. 587-611.
5 Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, a.a.O.
6 Peter L. Berger, in: ders. (Hg.), The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids/ MI 2005, S. 1-18.
7 Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 358-375.
8 Vgl. die Beiträge von Hans G. Kippenberg und Heinrich v. Stietencron in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 465-507 und S. 194-223.
9 Pippa Norris und Ronald Ingelhart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge 2004.
10 Jose Casanova, Public religions in the Modern World, Chicago 1994.
11 Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a. M. 2001, S. 13.
12 So Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, in: Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (Hg.), Habermas, Modernity and Public Theology, New York 1992, S. 66-91.
13 Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, Frankfurt a. M. 2005.
14 Thierry Chervel und Anja Seeliger (Hg.), Islam in Europa, Frankfurt a. M. 2007.
15 Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen, in: ebd., S. 211.
16 Zur Geschichte und systematischen Analyse vgl. die umfassende Arbeit von Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt a. M. 2003.
17 Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 258-278.
18 Vgl. meine Auseinandersetzung mit Charles Taylors, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M. 1993, in: Jürgen Habermas, Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M. 1996, S. 237-276.
19 Zum öffentlichen Gebrauch der Vernunft vgl. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 312-366.
20 Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München 2006, S. 34.
21 Timothy Garton Ash, zit. nach Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 45 f.
22 Pascal Bruckner, in: ebd., S. 67.
23 Ebd., S. 62: „Der Multikulturalismus gewährt allen Gemeinschaften die gleiche Behandlung, nicht aber den Menschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denn er verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenen Traditionen loszusagen.“ Dazu: Brian Barry, Culture and Equality (Polity), Cambridge 2001 und Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 279-323.
24 Ian Buruma, a.a.O., S. 34.
25 Die entscheidende Kritik an der Inkommensurabilitätsthese geht schon zurück auf die berühmte Presidential Address von Donald Davidson aus dem Jahre 1973 „On the very Idea of a Conceputal Scheme“ [Deutsch: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? In: Donald Davidson und Richard Rorty, Wozu Wahrheit? Frankfurt a. M. 2005, S. 7-26].
26 Vgl. hierzu Anatol Lieven, Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken, in: „Blätter“, 12/2004, S. 1447-1457.
27 Ian Buruma, a.a.O., S. 34. Buruma beschreibt auf S. 123 f. die Motive der linken Konvertiten einleuchtend so: „Die Muslime sind die Spielverderber, die uneingeladen auf der Party auftauchen. […] Die Toleranz hat also sogar für Hollands Progressive Grenzen. Es ist leicht, gegenüber denjenigen tolerant zu sein, bei denen wir instinktiv das Gefühl haben, ihnen trauen zu können, deren Witze wir verstehen, die unsere Auffassung von Ironie teilen. [...] Es ist viel schwieriger, dieses Prinzip auf Menschen in unserer Mitte anzuwenden, die unsere Lebensweise so verstörend finden wie wir die ihre.“
28 Vgl. die Kritik in meinen Beiträgen zu Hans Peter Krüger (Hg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin 2007, S. 101-120 und 263-304.
29 Darum geht es John Rawls, wenn er für die normative Substanz der Verfassungsordnung einen overlapping consensus zwischen den Weltanschauungsgruppen verlangt (Rawls, a.a.O., S. 219-264).
30 Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, in: Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 88-110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, in: ebd., S. 183-199; vgl. auch Tariq Ramadan, „Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient“. Euro-Islam und muslimische Renaissance, in: „Blätter“, 6/2006, S. 673-685.
31 Zum Folgenden vgl. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 119-154.

form here

A new book by Jürgen Habermas

Ach Europa. Kleine politische Schriften XI
(Suhrkamp Verlag, 2008). 191 pages (Euro 9.-)

Contents
Vorwort des Autors

(I) Porträts

1. Der Hermann Heller der frühen Bundesrepublik Wolfgang Abendroth zum 100. Geburtstag

2. Richard Rorty und das Entzücken am Schock der Deflationierung – »... and to define America, her athletic democracy«; Im Andenken an Richard Rorty

3. Wie die ethische Frage zu beantworten ist; Derrida und die Religion

4. Derridas klärende Wirkung; Ein letzter Gruß

5. Ronald Dworkin; Ein Solitär im Kreise der Rechtsgelehrten

(II) Ach, Europa

6. Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen; Die Rolle des Intellektuellen und die Sache Europas

7. Europa und seine Immigranten

8. Europapolitik in der Sackgasse; Plädoyer für eine Politik der abgestuften Integration

(III) Zur Vernunft der Öffentlichkeit

9. Medie, Märkte und Konsumenten; Die seriöse Presse als Rückgrat der politischen Öffentlichkeit

10. Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension? Empirische Forschung und normative Theorie

Preface by Jürgen Habermas:

”Von Enzensbergers Lobgesang auf die europäische Vielfalt – Ach Europa! – bleibt heute nur noch der seufzende Ton. Eine Diskussion mit Außenminister Frank-Walter Steinmeier gab erneut Anlass, über die Zukunft Europas nachzudenken und der Selbsttäuschung entgegenzutreten, als sei nach dem Gipfel von Lissabon der drohende Rückfall der Europäischen Union in die nur zu bekannten Machtspiele der nationalen Regierungen gebannt. Diese haben bisher den Kurs der europäischen Einigung bestimmt, scheinen aber nun mit ihrem Latein am Ende zu sein. Vielleicht sollten sie das weitere Schicksal Europas in die Hände ihrer Bevölkerungen legen. Im übrigen plädiere ich für eine »bipolare« Gemeinsamkeit des Westens.

Das Hauptthema ergänze ich auf der einen Seite um gelegentlich entstandene »philosophisch-politische Profile«, auf der anderen Seite um zwei Texte zur Rolle der politischen Öffentlichkeit. Insbesondere der letzte Beitrag liegt mir am Herzen. Darin geht es um den strukturierenden Einfluss, den eine normative Theorie der Öffentlichkeit auf die Anlage empirischer Forschungen haben kann. Fachzeitschriften tun sich mit diesem Thema schwer, weil sich Sozialwissenschaften und Philosophie inzwischen weiter voneinander entfernt haben, als es sich die Väter der kritischen Theorie hätten vorstellen können.”

This info was kindly provided by Thomas Gregersen

Maeve Cooke on Law and Violence

LSE Law Department and Forum for European Philosophy


Lecture Series
Law, Reason, Violence

Monday 25 February, 6.00-7.30pm
Room D702, Clement House, LSE

Law and Violence

Maeve Cooke, Professor at University College Dublin, School of Philosophy

BEYOND REIFICATION: CRITICAL THEORY AND THE CHALLENGE OF PRAXIS

CALL FOR PAPERS
BEYOND REIFICATION: CRITICAL THEORY AND THE CHALLENGE OF PRAXIS
John Cabot University
May 21-23, 2008

John Cabot University of Rome is hosting the second international conference on Critical Theory, which will be held at its campus in Rome,Italy - Via della Lungara 233. The conference will examine the importance and the developments of the
Frankfurt School by addressing both the philosophical tradition of the early stages of Critical Theory - and in particular the works of Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer and Herbert Marcuse - as well as the application of their theories to our contemporary society. In order to reflect the wide range of topics addressed by Critical Theory, the conference will cover different aspects of philosophical reflection on politics, aesthetics, sociology, technology, literature
and any other relevant field of study. The conference will be held at John Cabot University on May 21-23, 2008. It will begin on Wednesday morning and end by Friday afternoon. During the sessions, each speaker will have one hour, with 30-40 minutes for presentation, followed by 20-30 minutes of discussion. All presentations
will be made in English.

Keynote speakers:
Andrew Cutrofello, Loyola University Chicago
Andrew Feenberg, Simon Fraser University, Vancouver
Alessandro Ferrara, University of Rome, Tor Vergata
David Ingram, Loyola University Chicago
Martin Matustik, Purdue University
Hugh Miller, Loyola University Chicago
Stefano Petrucciani, University of Rome, La Sapienza
Francesco Saverio Trincia, University of Rome, La Sapienza

If you are interested in presenting a paper, please submit a 1-2 page abstract by January 15, 2008 (including name, eventual institutional affiliation and mailing address). Abstracts should be submitted by email. Decisions regarding the program will be made by February 2008. Presented papers will be printed in a book dedicated to the conference. To submit an abstract, or for more information, contact:
Stefano Giacchetti - sgiacchetti@johncabot.edu
Tel: (+39) 06-81905467

more here

Critical theory and the traps of conspiracy thinking

Volker Heins
McGill University, Montreal, Canada Institute for Social Research, Frankfurt, Germany

Historically, blatantly untrue and defamatory conspiracy theories had disastrous consequences for those who were portrayed in them as evil-doers. At the same time, conspiratorial agreements at the expense of the common good between powerful groups in society do exist and have occasionally been uncovered. Against this background, the article describes different ways in which critical theory has looked at conspiracies. First, an attempt is made to show that Max Horkheimer's notes on `rackets' are an ambitious but flawed attempt to theorize conspiracy. It is argued that Horkheimer's theory is imbued by the very conspiracy thinking that he proposed to criticize. Second, the author suggests recovering Franz Neumann's concept of `political alienation' as a more appropriate starting point to think critically about the ethical and epistemological questions raised by conspiracy theories.


Key Words: Theodor Adorno • alienation • conspiracy • critical theory • Max Horkheimer • Franz Neumann • rackets

from here

". . . And to define America, her athletic democracy."

Dear Mary, dear Friends and Colleagues, Ladies and Gentlemen,

Given the highly personal occasion that brings us together here today, please allow me to start with a private memory.

I first met Richard Rorty in 1974 at a conference on Heidegger in San Diego. At the beginning of the convention, a video was screened of an interview with the absent Herbert Marcuse, who in it described his relationship to Heidegger in the early 1930s more mildly than the sharp post-War correspondence between the two men would have suggested. Much to my annoyance, this set the tone for the entire conference, where an unpolitical veneration of Heidegger prevailed. Only Marjorie Green, who had likewise studied in Freiburg prior to 1933, passed critical comment, saying that back then at best the closer circle of Heidegger students, and Marcuse belonged to it, could have been deceived as to the real political outlook of their mentor.

In this ambivalent mood I then heard a professor from Princeton, known to me until then only as the editor of a famed collection of essays on the Linguistic Turn, put forward a provocative comparison. He tried to strike harmony between the dissonant voices of three world-famous soloists in the frame of a strange concert: Dewey, the radical democrat and the most political of the pragmatists, performed in this orchestra alongside Heidegger, that embodiment of the arrogant German mandarin par excellence. And the third in this unlikely league was Wittgenstein, whose Philosophical Investigations had taught me so much; but he, too, was not completely free of the prejudices of the German ideology, with its fetishization of spirit, and cut a strange figure as a comrade of Dewey. [1]

Certainly, from the perspective of Humboldt and philosophical hermeneutics, a look at the world-disclosing function of language reveals an affinity between Heidegger and Wittgenstein. And that discovery must have fascinated Rorty, given that Thomas Kuhn had convinced him to read the history of science from a contextualist vantage point. But how did Dewey fit in this constellation—the embodiment of that democratic wing of the Young Hegelians that we had so sorely lacked in Europe? After all, Dewey's way of thinking stood in strident contrast to the Greco-German pretension, the high tone and elitist gesture of the Few who claim a privileged access to truth against the many.

At that time, I found the association so obscene that I quite lost my cool in the discussion. Surprisingly, however, the important colleague from Princeton was by no means irritated by the resilient protest from the backwoods of Germany and instead was so kind as to invite me into his seminar. For me, my visit to Princeton marked the beginning of a friendship as happy and rewarding as instructive. On the bedrock of shared political convictions, we were easily able to discuss and endure our philosophical differences. Thus, the kind of "priority of politics over philosophy" that Dick defended as a topic tacitly served as a source of our continuing relation. As regards Heidegger, incidentally, my initial agitation was unfounded. Dick likewise felt a greater affinty to the pragmatic Heidegger of the early parts of Being and Time than to the esoteric thinker who devoutly listened to the voice of Being. [2]

After the first meeting, Dick sent me an offprint of his essay "The World Well Lost"; at the time, the title's ironic allusion could itself have drawn my attention to the intellectual and the writer behind the philosopher Richard Rorty. However, I read the essay, with its stringent analytical argumentation, the way one tends to read articles from the Journal of Philosophy. Only with hindsight did I realize that it was a preliminary piece for that critique of the modern paradigm of epistemology that he was to publish a few years later as Philosophy and the Mirror of Nature (1979), a book that was to have such an impact. What was revolutionary in the study was less the careful explication and critical reconstruction of the linguistic turn performed in different ways by both Heidegger and Wittgenstein, but more the insistence on one crucial consequence of the shift from "consciousness" to "language." Step by step, Rorty deconstructs the spectator model of "representative" or "fact-copying" thought. And this critique went to the heart of a discipline that since Russell and Carnap was concerned with achieving scientific respectability by a logical and semantic treatment of fundamental epistemological issues first raised in the 17th century.

Allow me to briefly remind you of the key issue here. If facts cannot be construed independently of the propositional structure of our language and if the truth of opinions or statements can only be corrected by other opinions or statements, then any idea of truth as a correspondence between sentences and facts "out there" is misleading. We cannot describe nature in a language we assume to be nature's own language. According to the pragmatist interpretation, the "copying" of reality is replaced by a problem-solving "coping" with the challenges of an overcomplex world. In other words, we acquire our knowledge of facts in the course of a constructive approach to a surprising environment. Nature only provides indirect answers as all its answers refer to the grammar of our questions. What we call the "world" therefore does not consist of the totality of facts. For us, it is the sum total of the cognitively relevant constraints imposed on our attempts to learn from and achieve control over contingent natural processes through reliable predictions.

Rorty's painstaking analysis of the assumed representative function of the knowing mind deserves the respect also of those colleagues who are not willing to follow the ambitious thrust of the author's conclusions. This ambition was revealed back then by the way the English title was expanded on for the German translation: Here, The Mirror of Nature was subtitled A Critique of Philosophy—meaning philosophy as such. I myself first grasped the entire range of Rorty's project, and thus the meaning behind that strange constellation of Heidegger, Wittgenstein, and Dewey, when I read the introduction to his essay collection Consequences of Pragmatism (1982). If one knew the author in persona, it was not easy to match the extraordinary claims of this philosopher, writer, and political intellectual with the modest, shy, and sensitive habit of the person of the same name. His public appearances were characterized by rhetorical brilliance, controlled passion, the charm of a youthful, at times polemically acute mind, indeed by a certain pathos. Deflation and understatement can have a pathos of their own. But behind the aura of the impressive speaker and writer and the passionate teacher lay concealed that honest and soft, nobly restrained and infinitely loveable man who hated nothing more than any pretense of profundity. Yet, for all our reverence for the character of a friend, we must not fail to mention the pretensions of the philosophical claims he championed.

Richard Rorty had in mind nothing less than to foster a culture that liberated itself from what he saw as the conceptual obsessions of Greek philosophy—and a fetishism of science that sprouted from the furrows of that metaphysics. What he understood "metaphysics" to mean and what he criticized about it can be best seen if we bear in mind what this critique was borne of: "Philosophers became preoccupied with images of the future only after they gave up the hope of gaining knowledge of the eternal." [3] Platonism keeps its gaze fixed on the immutable ideas of the good and the true and spawns a web of categorical distinctions in which the creative energies of a self-generating human species ossify. Rorty does not construe the priority of essence over appearance, of the universal over the particular, of necessity over contingency or of nature over history as a purely theoretical matter. Because this is a matter of structuring ways of life, he seeks to train his contemporaries in a vocabulary that articulates a different view of the world and of ourselves.

A second, radical boost of the Enlightenment, so Rorty's hope, would rejuvenate the authentic motifs of a shattered Modernity. Modernity must scoop all normativity from within itself. There is no longer any authority or foundation beyond the opaque ebb and flow of contingencies. No one is able to exit from her local context without finding herself in a different one. At the same time, the human condition is characterized by the fact that the sober recognition of the finitude and corruptibility of human beings—the recognition of the fallibility of the mind, the vulnerability of the body, and the fragility of social bonds—can and should become the motor driving the creativity of a restless self-transformation of society and culture. Against this backdrop, we must, so Rorty, learn to see ourselves as the sons and daughters of a self-confident Modernity, if in our politically, economically, and socially torn global society Walt Whitman's belief in a better future is to have a chance at all. The democratic voice of hope for a brotherly and inclusive form of social life must not fall silent.

The moving songs of the public intellectual Richard Rorty—his interviews and lectures, his exoteric doctrines of "contingency, irony, and solidarity," the treatises that were disseminated worldwide—they are all infused with the peculiarly romantic and very personal triple voice of meta-philosophy, neo-pragmatism, and leftist patriotism. For this life and work, I can think of no more fitting an epitaph than an inscription by Walt Whitman dating from 1871. Under the heading of To Foreign Lands, these are words that Dick might have also directed to his European friends:


I heard that you ask'd for something to prove this puzzle
in the New World,
And to define America, her athletic Democracy,
Therefore I send you my poems that you behold in them
what you wanted.



Notes

1. Ludwig Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977).

2. Richard Rorty, Philosophy and Social Hope (New York: Penguin Books, 1999), pp. 190f.

3. Richard Rorty, "Philosophy and the Future," in Herman J. Saatkamp, Jr., ed., Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to His Critics (Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 1995), p. 199.
--

Ladies and Gentlemen, for this hour you invited a philosophical colleague to speak and can thus expect that I will attempt to explain how Richard Rorty proceeded from that "metacritique of knowledge" [4] that I drew to your attention, to a critique of metaphysics, and from there to the cosmopolitan patriotism of a very American democrat.

The pragmatist conception of knowledge that Rorty develops in The Mirror of Nature should be seen in the context of a Hegelian naturalism. In this view, the basic conditions for a culture created by man are the result of natural evolution. All cultural achievements in the past can be construed functionally as "tools" that have proved their worth in practical as well as instrumental interaction with risky environments. This way of looking at anthropology and history leads only to a "soft" naturalism, as the Darwinist language does not undermine the everyday self-understanding of socialized individuals as autonomous, creative, and learning actors. By contrast, the line between soft and hard naturalism is crossed by those reductionist explanations that in a speculative manner combine insights from biogenetics and neurology in the framework of a neo-Darwinist theory of evolution. They cross the boundary of a naturalist self-objectification of man, beyond which we can no longer grasp ourselves as the authors of our actions, discoveries, and inventions. Under the sway of such objectivistic self-descriptions, if they purport to be the only true ones, it is the awareness of a "self" that disappears. They treat exactly that as an illusion which neopragmatism—a kind of Lebensphilosophie—so celebrates in man, namely, the consciousness of freedom, creativity, and learning.

Rorty quite simply had to protest this move toward scientism. Because he fully elaborates his own concept of man in a Darwinist language, he had now to introduce a stop rule into this kind of soft naturalism. In order to be able to reject the hard naturalism of a Daniel Dennett as "scientism," he has to offer an explanation of the uncautious inflation of objectifying research approaches to the status of a pseudo-scientific objectivism. He hoped to find such an explanation by embedding the spectator model of knowledge in a sweeping deconstruction of the history of metaphysics. In this broader context he established scientism's affinity to Platonism. Both share the bad habit of conceiving of human knowledge as a vision from nowhere, thus moving all of our constructive research practices beyond the limits of our or of any world: "The last line of defense for essentialist philosophers is the belief that physical science gets us outside ourselves, outside our language and our purposes to something splendidly nonhuman and nonrelational." [5] With the help of Heidegger's and Wittgenstein's critique of the ontological implications of the language of physicalism, Rorty claims to uncover even in the reductionist strategies of cognitive scientists and biologists the Platonic heritage of the assumption of world-less objectivity that supposedly allows for a view from nowhere.

Rorty's critique of metaphysics pays the price of an anti-realism that Dewey had not paid in his key anti-Platonist text, The Reconstruction in Philosophy. Rorty felt he had to combine soft naturalism with radical historicism if he wanted to keep it from sliding into scientism. He felt that a modern culture, exclusively standing on feet of its own, would only avoid an appealing scientistic self-reification if it foregoes both traps: first, the assumption of an objective world that exists independently of our descriptions and, secondly, the innerworldly transcendence of universalist claims to validity. Also our standards of rationality to which we performatively lay claim bow down to the ups and downs of cultural practices.

Rorty may have found it easy to take this rather controversial step, because he obviously found Heidegger's deconstruction appealing for another reason, too. There is a streak of nostalgia about claiming to offer a philosophy that cleans up with all extant philosophy, a sentiment resulting from deep disappointment with metaphysic's unredeemed promises. The melancholy in this gesture of breaking away and surpassing reveals a Platonist motivation behind Rorty's anti-Platonism, as in Heidegger's. Rorty bemoans the state of a discipline that retains the name philosophy but has forfeited any public relevance. In particular, the analytical orthodoxy whence Rorty himself originated has eased an accelerated philosophy's transformation into a highly specialized and departmentalized discipline. Here, only those questions are considered serious as are raised by the profession, and not longer by "life." Rorty was troubled by this development as early as 1967, and it pained him. At that time, his doubts in the state of the art led him to taunt the profession by denying even the basic presupposition of our business "that there are philosophical truths to be discovered and demonstrated by argument." [6] A quite different perspective arises from the question as to what can or should remain of philosophy after the end of metaphysics.

In Rorty's view, the critique of Platonism can give rise only to a philosophy that has an historical consciousness of itself and captures its own time in thought, in other words, that continues the discourse of Modernity once initiated by Hegel. At this point, the paths of Heidegger and Rorty part, however. Rorty was never tempted to pursue the arrogant self-celebration of a train of thought that felt it could dispense with all argumentation. Like Dewey, he conducted two discourses simultaneously, one with his fellow philosophers on technical questions, and the other with the general public on issues relating to how Modernity understands itself. He conducted this exoteric discourse in Wittgenstein's therapeutic vein. Once the human mind becomes ensnared in the conceptual network of Platonism, it is not theory that helps to cure this diseasing self-misunderstanding, but only the deflation of unnecessary theoretical claims. This accounts for a typical trait in Rorty's public appearances, his rhetoric of debunking, of forget it, of shrugging off or filing away, his recommendation that an issue be "dropped" because it "has become uninteresting."

The anti-Platonist thrust is directed against a grand self-image that because of an imagined participation in the ideal, i.e., supra-human world in fact degrades us to being slaves of these idols. Rorty fought against the Platonist compulsion to deceive ourselves about the merely conventional and contingent aspects of daily life; in this respect, he always shared the pragmatists' attitudes. Wittgenstein's style of therapy had to step back behind Dewey's democratic commitment, because Rorty's therapeutic practice is meant to have a transforming and liberating effect and not the quietist and thus conservative sense of restoring an undistorted status quo ante. The double front line taken against metaphysics and scientism follows objectives for which Rorty coins effective slogans. He defends the "priority of democracy over philosophy" and the "priority of technology over theory." Philosophy and the sciences must make themselves useful, now that their success can no longer be measured in terms of whether statements correspond with a reality untouched by language and culture.

What counts is the contribution that philosophical and scientific practice can make as well to an ever more expanding consensus on shared interests and an improved mutual understanding on competing human needs as to the development of the means to satisfy them. Just as theory formation in the natural sciences serves its possible technical success, so philosophy serves democracy and freedom: "if we take care of political freedom, we get truth as a bonus." Be that as it may, philosophy can play a public role if it reflects sensitively on the pressing problems of the day and offers a diagnosis of his time. In this country, Richard Rorty like almost no other did indeed restore philosophy's public importance. It is a moot point whether his colleagues will thank him for that.

However, a philosopher who dons the role of a public intellectual can have recourse neither to the expert knowledge of the natural and social sciences nor even to the historical and aesthetic knowledge accumulated by the humanities. In his public interventions, Rorty makes a virtue of these shortcomings by turning the task of philosophy itself into a topic. He opts for metaphilosophical considerations, confronts the "scientific" philosophers with those who take their cue from literature. Like Nietzsche, he ponders the benefits and disadvantages of classical education, if in his own way: "All of these wonderful books are only rungs on a ladder that, with a bit of luck, one day we may be able to do without. If we stopped reading canonical philosophy books, we would be less aware of the forces that make us think and talk as we do. We would be less aware to grasp our contingency, less capable of being 'ironists'." [7]

So that is the one task of philosophy: to exercise its addresses in an awareness of the contingencies of life on earth, in particular the contingencies that impact on the presumed foundations, on what we take to be our "final" vocabularies. In this way, Rorty practiced something of what the ancients called "wisdom." And he used a word for this practice that is not by chance of religious origin, namely "edification." Private edification is of course only half of the business of philosophical communication. Public commitment is the other, even more important task of philosophy. As a pragmatist, Rorty can prompt citizens and elites in the world's leading power to remember their own tradition. He recommends this cultural resource as the key to interpreting the current situation.

Pragmatism is expressed by the spirit of great writers and great philosophers alike—Rorty repeatedly cites Emerson and Whitman, James and Dewey. And because this spirit is aware of its American origins, and also sees itself as a driving force of progressivism, all the pragmatist writers and philosophers more or less shared the profile of a leftist patriotism, that is one associated with cosmopolitanism. Rorty has the fortunate combination of his three rare talents to thank for the fact that he could draw on this heritage undividedly, for he was equally an important philosopher, a marvelous writer, and a successful political intellectual.



Notes

4. Thus, the title of Theodor W. Adorno's materialist critique of Husserl's epistemology.

5. Rorty, Philosophy and Social Hope, p. 59.

6. Richard Rorty, ed., The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 36.

7. Eduardo Mendieta, ed., Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself: Interviews with Richard Rorty (Stanford, CA: Stanford University Press, 2006), p. 79.

=
Let me conclude our commemoration of Richard Rorty with one word each on the roles he so gloriously mastered, that of the philosopher, the writer, and the left cosmopolitan patriot.

First, the philosopher. In his profession, Richard Rorty exchanged the most sophisticated arguments with the most prominent of his colleagues. He debated the concept of truth with Donald Davidson, he argued about realism and rationality with Hilary Putnam, about the concept of the mental with Daniel Dennet, on intersubjectivity and objectivity with John McDowell, and with his master student Robert Brandom on the status of facts. [8] On the European continent, his work is as strongly in evidence as it is in the English-speaking world, if not possibly more influential than it is here. Rorty mastered the philosophical idioms of both worlds. Two of his three philosophical heroes were, after all, Europeans. With his interpretive skills he did great service for Foucault and Derrida, not only in the United States, but also in Germany. And it was also he via whom we in Europe indirectly communicated with one another when we found it hard to reach an understanding between the parties to the East and West of the river Rhine.

As to the writer, we have to acknowledge the fact that among those rare philosophers who can write flawless scholarly prose, Richard Rorty came closest to the spirit of poetry. His strategy of an eye-opening renovation of philosophical jargon laid the foundations for the affinity between what he achieved with his texts and the world-disclosing power of literature. Down through the decades, no other colleague surprised me with new ideas and exciting formulations the way he did. Rorty overwhelms his readers with mind-boggling rearrangements of conceptual constellations, he shocks them with thrilling binary oppositions. He often transforms complex chains of thoughts into seemingly barbaric simplifications, but at second glance such dense formulas prove to contain innovative interpretations. Rorty plays with his readers' conventional expectations. With unusual series of names, he asks them to rethink connections. Sometimes it is only a matter of emphasis. If he names Donald Davidson, Daniel Dennett, Annette Baier, and Robert Brandom in a single breath, then the subliminal discrepancy that disconcerts the reader is the real message—in this case, the reference to Annette Baier's great reconstruction of Hume's moral philosophy, which Rorty wishes to emphasize as an "intellectual advance."

Finally, in Rorty we encounter an old-fashioned sort of leftist intellectual who believes in education and social reform. What he finds most important about a democratic constitution is that it provides the oppressed and encumbered with instruments with which they "can defend themselves against the wealthy and the powerful." The focus is on abolishing institutions that continue exploitation and degradation. And it is on promoting a tolerant society that keeps people together in solidarity despite growing diversity and recognizes no authority as binding that cannot be derived from deliberation and revisable agreements of all involved. Rorty terms himself a red diaper-anticommunist baby and a teenage Cold War liberal. But that past did not leave the slightest trace of resentment in him. He was completely free of the scars so typical of former radicals as well as of many of the older and some of the younger liberal hawks. If he gave a somewhat trenchant political response, then it was the one he directed against a cultural Left which he felt had bid farewell to the efforts of the arena: "Insofar as a Left becomes spectatorial and retrospective, it ceases to be a Left."

With Achieving our Country, his most personal and moving book, Richard Rorty pinned his colors to the mast of an American patriotism that the world need not fear. In the melody of this text we find a combination of the exceptional status of the world's oldest democracy—one that can be proud of the normative substance of its principles—and the sensitivity for the new and now global diversity of cultural perspectives and voices. What is new about this global pluralism compared with the charged pluralism of a national society is the fact that within the inclusive frame of an encompassing international community, the dangers of disintegration can no longer be diverted smartly onto some enemy on the outside. Today, evolutionary anthropology with its comparative research into children and chimpanzees of the same age catches up with an old pragmatist insight when it rediscovers a "perspective-taking" ability to be something on which we humans have a monopoly. Bertolt Brecht suggested reciprocal perspective-taking is the essential condition of true patriotism:


And because we improve this country,
We love it and shield it.
And it may appear most dearest to us
As other people's find their own.


Dick knew those lines from the famous children's hymn and knew that even for a super-power cosmopolitanism is not the same thing as the global export of its own way of life. He knew that a democracy only preserves its robust and "athletic" character by self-criticism. In an interview conducted on September 11, 2001, he warned against Bush's "arrogant anti-internationalism." He reminded us instead of the very idea that had, in the wake of the horrors of the Second World War, prompted an American president to envisage a new design for a future world order and to push the establishment of the United Nations. Yet, Rorty was not unrealistic in how he saw things: "That scenario now sounds less plausible. But it is the only one I can envisage that might actually have good results." And he then added a sentence that expresses the spirit of this person and also the spirit of the best tradition this country has brought forth: "There is, to be sure, plenty of reason for pessimism, but it would be better to do what one can to get people to follow an improbable scenario than to simply throw up one's hands." [9]

That spirit is to be found throughout Richard Rorty's oeuvre and will continue to live with and through it.



Click here for part 1 of this address, and here for part 2.



Notes

8. Robert B. Brandom, ed., Rorty and his Critics (Malden, MA: Blackwell, 2000).

9. Mendieta, ed., Take Care of Freedom, p. 101.

from here