Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays

Jürgen Habermas
Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays

Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays, Ciaran Cronin (trans.), Polity Press, 2008, 361pp., $26.95 (pbk), ISBN 9780745638256.

Reviewed by Jeffrey Flynn, Fordham University

Habermas's central aim in this collection of essays is to articulate the appropriate relation between "postmetaphysical thinking" and science and religion. He takes up issues related to both the philosophical and the public use of reason, and makes interesting proposals regarding their interrelation. Habermas is clearly worried about the spread of naturalistic worldviews ("scientism") and religious fundamentalism, but he dismisses neither naturalism nor religion. Rather, he defends what he calls "soft naturalism," which embraces a non-reductionist account of human language and thought in which normativity and intersubjectivity are central. Regarding religion, Habermas maintains that philosophy has long been enriched by secular "translations" of religious ideas. Moreover, he views at least "modernized" religions as allies in the public sphere in combating the effects of uncontrolled capitalist modernization and the spread of reductionistic thinking.

Postmetaphysical thinking tries to avoid promoting any particular worldview and focuses on procedural rationality and reconstructing the normativity inherent in linguistic practices. Although heavily indebted to Kant, Habermas maintains that postmetaphysical thinking must be detranscendentalized, that is, reason must be properly situated within history and social reality. Habermas thus follows in the traditions of hermeneutics and pragmatism, but attempts to avoid historicism or contextualism by emphasizing immanent idealizing presuppositions made by speakers. Chapter 2, "Communicative Action and the Detranscendentalized 'Use of Reason'," details the genealogical connection between ideas of reason in Kant's transcendental philosophy and their analogues in Habermas's formal pragmatics. The first half of the essay provides not only an excellent overview of Habermas's central ideas but also sets the stage for engaging analytic philosophy of language from Frege up through two paths that diverge according to how they treat the normativity of language: the Carnap-Quine-Davidson branch, which attempts to "defuse" it, and the Wittgenstein-Dummett-Brandom branch, which attempts to reconstruct it.

Chapter 2 ends with a continuation of Habermas's critical engagement with Brandom, while Chapter 3, "On the Architectonics of Discursive Differentiation," extends his longstanding exchange with Karl Otto-Apel. Together these debates form part of a family quarrel among pragmatist conceptions of language: the first goes back to the publication of Brandom's Making It Explicit,[1] while collaboration with Apel goes back much further, to their graduate work in Bonn (97). One dispute with Brandom is whether there are actually universal presuppositions implicit in linguistic practices, while Habermas and Apel agree on this point but disagree on their nature and status. Habermas's position between the two can thus be viewed in terms of getting at the right level of transcendental analysis. He tries to push Brandom up a notch, to take note of the "unavoidable" presuppositions made by participants in argumentation, which he characterizes as "(weak) transcendental presuppositions" (83) in contrast to Apel's more transcendental approach. Chapter 3 is also an important further clarification of Habermas's version of discourse theory with regard to the notions of and relation between legal and moral validity.

Two essays focus directly on the critique of reductionistic naturalism: Chapter 6, "Freedom and Determinism," and Chapter 7, "'I Myself am Part of Nature' -- Adorno on the Intrication of Reason in Nature." Both essays share Kant's aim of doing justice to our intuitive understanding of ourselves as free while satisfying the "need for a coherent picture of the universe that includes humans as part of nature" (153). Habermas wants to explain how we are socialized into an irreducibly normative "space of reasons" in a way that is consistent with our being products of natural evolution, thereby reconciling Kant with Darwin and establishing the "right way to naturalize the mind" (152-3). The challenge is whether we can maintain the "reflexive stability" of our consciousness of freedom in the face of "destabilizing" knowledge of the world as a closed causal system and specific knowledge provided by natural sciences, in particular cognitive science and neurobiology (Ch. 6) and possibilities for manipulating the human genome (Ch. 7).

The main arguments distinguishing "hard" from "soft" naturalism rely heavily on the distinction between participant and observer perspectives, which has long been central to Habermas's methodology in philosophy and social theory. Only from the participant perspective can one reconstruct the norm-laden internal point of view of agents engaged in speech, action, and argumentation. This contrasts with the external, objectifying perspective of an observer on speaking and acting subjects or social institutions. Neither perspective can be reduced to the other and not everything accessible from one can be encompassed by the other (206). Consistent with detranscendentalizing Kant, Habermas maintains this perspectival dualism is methodological, not ontological. Moreover, he is critical of any reductionistic approaches that naturalize language and thought in a way that ignores or eliminates the participant perspective. In Chapter 2, for example, Davidson is criticized for analyzing language from the perspective of an empirical theorist making behavioral observations (56).

In brief, one of the core arguments against hard naturalism in Chapters 6 and 7 is that perspectival dualism is inescapable for us (169-70, 206-8). The observer perspective does not undermine the participant perspective if we can show that the two are complementary but irreducible, and then show how perspectival dualism is itself "part of our nature." Forced to adapt to both natural and social environments, we have evolved into beings capable of dealing with both "observable causes" and "understandable reasons" (165). Habermas supports his position with accounts of the origins of human cognition within the species and in the socialization process of individuals, focusing on our ability to attribute intentionality to fellow human beings (170-3).

It might seem that, based on its considerable capacity for explanation and prediction, scientific knowledge deserves priority over hermeneutic knowledge. But Habermas points out that even knowledge acquired through experimental observation, along with theory choice, must be defended with arguments, which requires the performative stance of understanding. Since the complementary relation between the two epistemic perspectives cannot even be avoided within the activity of research itself, Habermas maintains that strong reductionism is implausible: "We can learn something from the confrontation with reality only to the extent that we are at the same time able to learn from the criticism of others. The ontologization of natural scientific knowledge into a naturalistic worldview reduced to 'hard' facts is not science but bad metaphysics" (207).

The main point here seems right: scientific knowledge acquired through the objectifying attitude, which has the potential to destabilize our sense of freedom, ultimately still has to be defended through arguments with others, a process that presupposes the participant perspective, which is the very perspective from which our sense of ourselves as acting freely and being accountable to others for beliefs and actions is operative. This move undermines the idea of the objectifying perspective as the "unquestioned yardstick against which the reflexive stability of acting subjects' consciousness of freedom must be measured" (200). But once undermined as the unquestioned yardstick, can the problem just arise again at a higher level? If the dualism is ineradicable, is the instability too? Our sense of freedom can still be continually destabilized by arguments based on specific scientific knowledge. Perhaps modern science has permanently destabilized the participant perspective and the most we can hope for is recovering relative stability based on a shift in the default position away from natural science as the sole yardstick for understanding ourselves. Habermas might agree with this, but I am unsure how far his arguments are supposed to go on this point.

Turning to religion, the core idea that comes up in four of the five remaining essays is that of viewing secularization in the modern West as a complementary learning process between the perspectives of reason and religion, which "compels the traditions of the Enlightenment and religious teachings to reflect on each other's limits" (102). This has both philosophical implications for working out the relation between postmetaphysical reason and religious traditions, and political implications for the role of religion within the modern constitutional state. Chapter 4, "Prepolitical Foundations of the Constitutional State?," develops the core idea and embodies it performatively insofar as it was prepared for a discussion with Joseph Cardinal Ratzinger in January 2004.[2] It also briefly touches on most of the themes more thoroughly developed in the other essays: the relation between philosophy and religion (Ch. 8), the role of religion in the public sphere and the relation between secular and religious citizens (Ch. 5), and the idea of toleration (Ch. 9).

Chapter 8, "The Boundary between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant's Philosophy of Religion," engages Kant's philosophy of religion and traces its critical reception up through Hegel, Schleiermacher, and Kierkegaard. Although Habermas accepts many of their criticisms, he still maintains the twin Kantian ideas of (i) appropriating the content of religious ideas on a rational basis, while (ii) maintaining the right boundary between faith and knowledge. Regarding the latter, Habermas situates postmetaphysical philosophy between the two poles of regression (a return to metaphysics) and transgression (attempts to "go beyond" the limits between philosophy and religion, e.g., late Heidegger) (243-7).

Regarding the first Kantian idea, Habermas notes the following successful translations of the "cognitive content" of religious ideas into ideas not dependent on religious revelation for their validity: Kant's translation of the idea of creation in the image of God into that of equal and unconditional dignity (110), Marx's translation of the idea of the kingdom of God on earth into that of an emancipated society (231), and Walter Benjamin's translation of ideas about messianic hope and redemption into "anamnestic solidarity" with those who suffered past injustices (241). "Reflexive appropriation" of religious ideas is still needed because postmetaphysical philosophy simply does not have the resources to respond to some of the most pressing challenges in modern society, such as (i) the spread of "scientistic" self-understandings that encourage instrumentalizing ourselves and (ii) an "uncontrolled process of modernization" (107, 238) in which markets and state bureaucracies displace social solidarity. The result is an "atrophied normative consciousness" (240) and a decline in sensitivity to social suffering. In the face of that, a "sober postmetaphysical philosophy" simply lacks the "creativity of linguistic world-disclosure" needed to "regenerate" a declining normative consciousness (211).

This is partly why it is important, as Habermas argues in Chapter 5, "Religion in the Public Sphere," that religious language be allowed in the informal public sphere. On the ethics of citizenship, Habermas forges a middle path between Rawls and his critics (e.g., Nicholas Wolterstorff and Paul Weithman), agreeing with Rawls that a secular state requires an "institutional filter" that prevents religious reasons from entering into formal justifications of laws and court decisions, but agreeing with Rawls's critics that citizens within the informal public sphere should be allowed to use religious language without restriction. Translating religious arguments into secular terms is still required at some point in order for them to potentially pass through the institutional filter, but this burden does not rest solely on religious citizens. The cooperative task of translation is also to be shared by secular citizens, which is supposed to mitigate to some extent the asymmetrical burdens of citizenship that arise because religious citizens must ultimately have their religious convictions translated into secular variants while secular citizens bear no such burden. But this can only be expected of secular citizens if they are also "expected not to exclude the possibility that [religious] contributions may have cognitive substance" (139). That is, they must take a "postsecular stance" toward religion as opposed to a "secularist stance" (my terms): the former matches up with Habermas's philosophical position of being open to learning from religious traditions, while the latter might say, among other things, that religions are merely "archaic relics" that "will ultimately dissolve in the acid of scientific criticism" (138-9).

There is a nice convergence here between the philosophical task Habermas sets himself in working out the self-critical relation of reason to religion in Chapter 8 and the burden placed on secular citizens in a "postsecular society." This turns the translation project carried out until now monologically by philosophers into a dialogical enterprise to be taken up by citizens themselves. But maybe this fits together too nicely. Cristina Lafont has objected that Habermas strangely places no restrictions on religious citizens' contributions in the informal public sphere while requiring secular citizens to take up the postsecular stance. But what if the latter are deeply committed secularists or atheists?[3] It might be helpful here to more clearly distinguish several claims, as Habermas does at the end of Chapter 4. He maintains that secular citizens (i) should not challenge religious citizens' to use religious language in the informal public sphere, (ii) nor "deny religious worldviews are in principle capable of truth," and (iii) can even be expected to participate in translation efforts (113). Lafont does not contest (i), but I think she is right to challenge (ii) by arguing that taking religious contributions seriously should only require that secular citizens "engage them seriously . . . regardless of what their personal cognitive stance toward the cognitive substance of religion may be."[4] Thus, (ii) should not be required of secular citizens. However, Habermas is probably right that accepting (ii) is a precondition for (iii), that for the most part something like the postsecular stance is the kind of epistemic attitude one must have in order to seriously engage in the demanding project of translation. But surely this project cannot be reasonably expected of all citizens. Most secular citizens lack, as Habermas admits many religious citizens lack, the "knowledge or imagination" for this task (127), especially given that his exemplars are all great philosophers.

Two other chapters make significant contributions to the discussion of toleration and multiculturalism: Chapter 9, "Religious Tolerance as a Pacemaker for Cultural Rights," and Chapter 10, "Equal Treatment of Cultures and the Limits of Postmodern Liberalism." It is worth noting that Habermas's work in political philosophy is often accused of empty proceduralism, but many of the essays here explore normative virtues and epistemic attitudes required of citizens in a way that goes well beyond procedural analysis.

The final chapter, "A Political Constitution for the Pluralist World Society?," is one of the most recent installments in Habermas's articulation of Kantian cosmopolitanism in terms of global constitutionalism.[5] The core idea is that of a multilevel system -- including states, strong "transnational" regimes such as the E.U., and "supranational" organizations like the UN -- that establishes "a politically constituted world society without a world government" (316). The point most relevant to themes in this collection is Habermas's claim that actions at the supranational level -- which are based on the "negative duties of a universalistic morality of justice" -- are legitimated by a thin "worldwide background consensus" that transcends cultural and religious differences. Moreover, "shared moral indignation" in response to "egregious human rights violations and manifest acts of aggression . . . gradually produce[s] traces of cosmopolitan solidarity" (344). Elsewhere I have expressed doubts about whether this account of cosmopolitan solidarity is fully adequate, not because this form of shared moral indignation is not minimal enough but because there are growing de-legitimizing forces arising from moral indignation over the failure of the international community to take seriously the rights of the global poor, rights which are not given the same status in this framework as the "negative duties" Habermas tends to privilege.[6]

I should also mention Chapter 1, "Public Space and Political Public Sphere," which is a rare autobiographical reflection in which Habermas identifies the roots of his scholarly and political "obsession" (13) with certain concepts -- "public space," "discourse," and "reason" -- in various episodes in his life. This collection extends those core concepts into diverse areas and engages such a wide range of interlocutors that the demands on the reader are quite high. But so is the payoff, since Habermas is one of the few contemporary philosophers who successfully cross so many of the standard divisions: between analytic and Continental philosophy, between practical and theoretical philosophy, and between philosophy as a theoretical enterprise and public intellectual life.[7]

[1] On their earlier debate, see Jürgen Habermas, "From Kant to Hegel: On Robert Brandom's Pragmatic Philosophy of Language," and Robert Brandom, "Facts, Norms, and Normative Facts: Reply to Habermas," both in European Journal of Philosophy 8:3 (2000).

[2] Their remarks were published together as Joseph Cardinal Ratzinger (Pope Benedict XVI) and Jürgen Habermas, Dialectics of Secularization: On Reason and Religion, edited by Florian Schuller (Ignatius Press, 2006).

[3] See Cristina Lafont, "Religious in the Public Sphere," Constellations 14:2 (2007). Lafont is responding to the original publication of this chapter as Jürgen Habermas, "Religion in the Public Sphere," European Journal of Philosophy 14:1 (2006).

[4] Lafont, 249.

[5] See the fuller account in his, "Does the Constitutionalization of International Law Still Have a Chance?," in The Divided West, trans. by Ciaran Cronin (Polity 2006), and his recent defense against critics: "The Constitutionalization of International Law and the Legitimation Problems of A Constitution for World Society," Constellations, 15:4 (2008).

[6] See Jeffrey Flynn, "Human Rights, Transnational Solidarity, and Duties to the Global Poor," Constellations 16:1 (2009).

[7] I want to thank the Fordham graduate students in my seminar on Habermas this past term for helpful discussion of numerous issues raised in this collection.

Copyright © 2004 Notre Dame Philosophical Reviews

Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future

Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future
Nikolas Kompridis, Critique and Disclosure: Critical Theory between Past and Future, MIT Press, 2006, 333pp., $37.50 (hbk), ISBN 9780262112994.


Reviewed by Fred Dallmayr, University of Notre Dame
==

The fate of reason today hangs in the balance. This is no small matter. Ever since its historical beginnings, reason or rationality has been the central focus and point of honor of Western modernity -- a focus enshrined in Descartes' cogito, Enlightenment rationalism, and Kantian (and neo-Kantian) critical philosophy. The result of this focus was an asymmetrical dichotomy: separated from the external world of "matter" (or nature), the cogito assumed the role of superior task master and overseer -- a role fueling the enterprise of modern science and technology. During the past century, the edifice of Western modernity has registered a trembling, due to both internal and external contestations. Subverting the modern asymmetry, a host of thinkers – with views ranging from American pragmatism to European life philosophy and phenomenology -- have endeavored to restore pre-cognitive "experience" (including sense perception and affect) to its rightful place. In the context of French "postmodernism," a prominent battle cry has been to dislodge "logocentrism" (the latter term often equated with anthropocentrism). In the ambiance of recent German philosophy, the battle lines have been clearly marked: pitting champions of modern rationalism, represented by Jürgen Habermas, against defenders of experiential "world disclosure," represented by Martin Heidegger. In his book, Nikolas Kompridis endeavors to shed new light on this controversy, with the aim not so much of bringing about a cease fire but of providing resources for arriving at better mutual understanding.

Kompridis does not exactly assume a position above the contestants (he repeatedly rejects the "view from nowhere"). As the book's subtitle indicates, his point of departure is "critical theory" as championed by the Frankfurt School, and his attempt is to nudge that theory beyond a certain rationalist orthodoxy in the direction of possible "future" horizons. While appreciating some of its merits -- such as the "linguistic turn" and the emphasis on "communicative" rationality -- Kompridis finds Habermas's reformulation of the Frankfurt program on the whole unhelpful and debilitating. In his words (p. 17): "For all there is to recommend it, Habermas's reformulation has produced a split between new and old critical theory so deep that the identity and future of critical theory are at risk." The main reason is that the "normative gain" deriving from the linguistic turn remains attached to narrow rationalist premises that have "needlessly devalued" the theory's potential. In Kompridis's view, Habermas's evolving thought exhibits a break or rupture (quite apart from the linguistic turn): namely, a move toward pure "theory" which happened soon after the publication of Knowledge and Human Interests. "That turn to theory," he writes (pp. 232-234), "refashioned the project of critical theory as a strenge Wissenschaft, less bound by or beholden to the historical and existential exigencies of modernity" -- thereby undermining modernity's intrinsic "relation to time." As a result of this refashioning, critical theory was catapulted in the direction of an abstractly rational universalism disdainful of cultural and practical modes of pluralism. The upshot was a growing "insensitivity to particularity," justifying the suspicion that the basic concepts of communicative rationality had from the start been "rigged in favor of the universal." But, the book adds sharply, "a provinciality-destroying reason is a meaning-destroying reason" and the latter is "a history-destroying reason."

Considerations of this kind serve to buttress the book's basic "thesis" (p. 17) that Habermas's reformulation is "in need of urgent reassessment if critical theory is to have a future worthy of its past." In Kompridis's view (pp. 28-29), critical theory's renewal has to rely on alternative resources, including insights "central to the German tradition from Hegel to Heidegger and Adorno" and phenomenological explorations of the "life-world." In this context, a crucial resource is Heidegger's notion of "world disclosure," articulated variously under the labels of "Erschlossenheit," "Lichtung," and "Ereignis." The basic point of the notion of disclosure is that "we operate 'always already' with a pre-reflective, holistically structured, and grammatically regulated understanding of the world" (pp. 32-33) -- which means that our thinking and reasoning is always embedded in a pre-cognitive experiential setting. In Heidegger's own terms: If there is to be any understanding of something "as something," then "our understanding must itself somehow see as disclosed that upon which it projects." The implications of this insight are obviously immense and bound to reverberate through all modes of philosophizing, including critical theory. Kompridis is by no means naïve about the obstacles facing the recuperation of Heideggerian insights. As he writes (p. 32): "The idea that Heidegger's thought can contribute to the renewal of critical theory is more likely to be greeted with disbelief (if not derision) than with curiosity." For, as is well known, "Heidegger's person and his thought have played the role of critical theory's 'other': he is the very antithesis of the critical intellectual as critical theorists imagine 'him'." Not daunted by these obstacles, Kompridis wagers that the benefits of the recuperation outweigh possible drawbacks. "Rather than regarding it as a threat to reason, as Habermas does," he states (p. 38), "I will argue that disclosure presents us with the possibility of a new, practice-altering conception of reason, a conception upon which the basis for an alternative model of critical theory can emerge."

In the book's second Part ("Dependent Freedom"), Kompridis seeks to retrieve crucial aspects of Heidegger's work and rescue them from various misreadings -- especially Habermas's charges of "methodological solipsism" and a relapse into "subjectivity." As Kompridis tries to show (pp. 44-46), the salient difference between Being and Time and Habermas's own project is "not between subject-centeredness and intersubjectivity" but rather between the former's focus on "semantic" criteria -- how something becomes mutually intelligible -- and the latter's stress on "justificatory" and "context-transcending" criteria. The difference can also be articulated in terms of the primacy granted respectively to "meaning" or universal "validity." A central Heideggerian teaching lifted up in this context is his notion of "solicitude" and especially of "anticipatory-liberating solicitude" -- a notion which clearly conflicts with subject-centeredness. For Kompridis (p. 49), the notion accentuates how "our freedom for self-determination . . . is both dependent on and facilitated, not just impeded, by our relation to others" -- which means that "the condition under which the other and I can realize our freedom are conditions that must be cooperatively established, preserved, and enlarged." Another important Heideggerian term is "Entschlossenheit" or "resoluteness." As Kompridis insists (p. 58), contra Habermas, the term is "not synonymous with decision or decisiveness, or a manly readiness to take action"; rather, it resonates "with Erschlossenheit, with disclosure or disclosedness." Hence, a better translation would be "unclosednness" which draws attention to "the receptive [though not purely passive] character" of our activity. Refreshingly unconventional are also Kompridis's comments on "das Man." Countering widespread prejudices, he argues (pp. 71-74) that Heidegger's category "displays no more contempt for 'average everydayness' . . . than is to be found in Rousseau's Second Discourse, Emerson's 'Self-Reliance', Thoreau's Walden, or Mill's On Liberty." Specifically, Heidegger is not advocating "an interpretation of 'authenticity' in terms of radical individuality," but rather is guided by an interest "in recovering the everyday, rescuing its semantic resources from daily degradation."

In the third Part Kompridis discusses some of the main strategies employed by critical theorists to debunk Heideggerian "disclosure," by removing it to a realm outside of reason. He conveniently lists Habermas's main objections (p. 98): that Heideggerian ontology "dictates history", that disclosure "precludes the very possibility of learning", and that it is not prior to but "subordinate" to validity claims. For Kompridis, "all of these criticisms fail, often by their own lights," so that Habermas's meta-critique of disclosure "turns out to be rather incoherent." One strategy used to obviate disclosure is to relegate it to a purely "aesthetic" domain, that is, the "value sphere" of art and literature stipulated by Habermas; in that sphere, rational validity "goes on holiday." The strategy fails for the simple reason that disclosure undercuts the division of value spheres (p. 109): "The very idea of an independent sphere of value organized around the world-disclosing practices of art and literature is incoherent." Similarly misguided is the identification of disclosure with an "extraordinary" event or capacity. In Kompridis's words (pp. 112-123), what is neglected here is that "the success of everyday practice depends on the world-illuminating, problem-solving power of disclosure." Hence, Habermas's misconstrual reflects precisely "an inattentiveness to the presence of the extraordinary in the everyday." Other tactics found in critical theory's arsenal are the "debunking strategy" directed mainly at the notion of "ontological difference" (which silently remains presupposed) and the "annexing strategy" where disclosure is somehow assimilated to validation. What all these strategies miss is what Kompridis calls the "test of disclosure" (p. 142). The latter is tested "not against the world as it is, but as it might be; [hence] any new disclosure of meaning and possibility is underdetermined by the 'world'."

In the fourth Part, Kompridis defends a broad conception of "philosophy" transgressing the boundaries of Habermasian rationalism and proceduralism. From the procedural angle, Kompridis asserts (p. 149), philosophy is restricted to "a definition of argument so narrowly 'professional' as to be unphilosophical"; in fact, a history of philosophy employing the procedural criterion "would be a very short, colorless history." A main target of critique in this context is Habermas's definition of philosophy as a "stand-in" (that is, place-keeper for science) and as interpreter -- a definition which Kompridis considers lopsided and untenable (p. 161):

The more it is scrutinized, the more this whole mixed-up conception of philosophy . . . appears to be the product of an expert-culture mentality, exhibiting that mentality's tendency to think in terms of highly distinct 'specializations' and roles within an insufficiently examined division of labor.

A corollary of proceduralism is the rigid distinction of philosophy from literature. Again, Kompridis's response is pointed (p. 178): "Pace Habermas, what distinguishes philosophy from literature is not that the former is a problem-solving enterprise while the latter is a world-disclosing enterprise" -- a spurious distinction "since there is no way to separate world-disclosure from problem-solving in the relevant instances." Above all, what proceduralism and the focus on rationalist theory occlude is philosophy's integral relation to praxis and the practical disclosure of a possible future. Taking a leaf from American pragmatism, Kompridis states (p. 167) that "philosophy receives its concept of itself from the needs of its time, and it is from the quality of philosophy's response to these needs that it can be in a position to react responsibly as an agency of critical enlightenment."

The exploration of possible horizons occupies the remainder of the book. For Kompridis (pp. 192-193), Habermasian thought is not sufficiently open to these horizons because it tolerates only "change that is both familiar to us and controllable by us." To be sure, openness or Erschlossenheit needs to be distinguished from random plasticity, from "contemporary culture's drunken infatuation with the promise of limitless freedom." At that point, Hannah Arendt's theory of action becomes relevant with its accent on radical, but ongoing and sustainable, transformation. In the same manner, Heideggerian disclosive praxis can fruitfully be invoked. In this domain, the charge of "fatalism" often leveled against him serves as a "distorting lens." In one of his most innovative moves, Kompridis links disclosure and "letting be" not with passivity but with a "receptivity" sustaining non-domineering action. "Both Heidegger's early and later writings," he observes (pp. 202-203), "offer a promising starting point for understanding how cooperative, accountable practices of reflective disclosure can facilitate new cultural beginnings, initiate new practices, and found new institutions." What is required here is a rethinking of "agency," away from the deeds of heroic overmen and pointing in a new and "unfamiliar direction": a direction "not only decentering but also reconfiguring what it means to be an agent." Such rethinking makes it possible to see "human beings as cooperative facilitators rather than heroic creators of new beginnings." As has to be admitted, Heidegger did not always live up to the potential of his thought (as shown in his temporary attachment to an ideology which demanded "closed, not open minds"). Intimately associated with this receptive mode of agency is Heidegger's view of human interaction informed by "solicitude." Going beyond narrow formulations of "recognition," recognizing the other from Heidegger's angle involves "a struggle in which one's own self-understanding . . . [is] at stake. That is why such a struggle for recognition is at once cognitive and affective" (p. 210). By contrast to a purely cerebral or "notional" construal, "genuine experiences of self-decentering involve and challenge all of our cognitive and affective capacities, our whole sensibility" (p. 214).

In the concluding sixth Part, Kompridis's focus is entirely on open possibilities "in times of need." He complains first of all of the prevailing cultural skepticism and the apparent "exhaustion of utopian energies": "Skepticism and despair seem to have outstripped hope" (pp. 245-247). This situation is detrimental to philosophy per se, but especially to an outlook which claims to be "critical" of unexamined conditions. "Critique," he states (p. 252), "is unavoidably 'utopian', not in the sense that it depends on the availability of a fully determinate utopia, but in that it depends on the openness and receptivity of the future to utopian thought." The recovery of this dimension requires the restoration of "trust" and confidence in available possibilities. Returning to the book's central theme, and differentiating between pre-reflective and reflective disclosure, Kompridis at this point defines disclosure as a kind of "intimate" or "immanent" critique and critique as the practice of reflective disclosure. In his words (p. 255): "The goal of critique should aim at the self-decentering disclosure of meaning and possibility. . . . Ultimately the test of any newly disclosed possibilities is the degree to which they can initiate self-decentering learning that makes a cooperative new beginning possible." Again, beginning anew here does not coincide with a rupture entirely forgetful of the past. Invoking both Marcuse and Walter Benjamin, Kompridis stresses the need to "preserve the unclosedness of the past" precisely in order to preserve the openness of the future. (A similar point can be found in Heidegger's notion of "the future of the past.") Such an outlook, he writes (pp. 270-272), protects against both reactionary nostalgia and vanguardist euphoria: "It is absolutely essential to the success of possibility-disclosing critique that it lets itself be permeated with the potential of what could be different," and this means "letting oneself suffer one's time, making oneself vulnerable to it by letting oneself be marked by it." By way of conclusion -- and invoking Heidegger's writings on Hölderlin -- Kompridis asserts the need to revive the legacy of a "suppressed romanticism" (p. 275): "In my view, romanticism is not just some superseded period of cultural history; it is the frequently unacknowledged position from which we engage in a critical, time-sensitive interpretation of the present."

This is an important and timely (or time-sensitive) book, both in philosophical and in practical-political terms. Today its plea for a recovery of trust in the future has gained unexpectedly broad resonance. Philosophically, the book in a way signals the end of a period marked by divergent, even opposite tendencies: on the one hand, the "postmodern" fascination with "extraordinary" rupture (or rapture), and on the other, the streamlining of critical theory in the mold of a rule-governed, rationalist normalcy. The book's basic aim -- one which I heartily endorse -- is to rescue critical thought from these limiting parameters and thus to nurture openness for new possibilities. My sympathy with this aim is in part motivated by my own similar endeavors to open critical theory to Heideggerian insights (see, e.g., my Between Freiburg and Frankfurt: Toward a Critical Ontology, of 1991). Like Kompridis, I had been chagrined by Habermas's abandonment of his earlier practical engaged outlook in favor of abstract theorizing; Kompridis's comments on the flaws of such theorizing are pointed and basically on target. Of late, it is true, Habermasian thought seems to have undergone a certain mellowing, softening the harsh edges of his abstract universalism and moving him closer again to hermeneutics and even to modes of religious thought (although the name of Heidegger remains banished from his discourse). Despite such recent modifications, however, the book performs a valuable function: nudging rank-and-file critical theorists away from certain "orthodox" school positions which Habermas himself seems now ready to abandon.

There are numerous other features of the book -- a veritable cornucopia -- with which I heartily agree. One has to do with the reformulation of praxis in terms of a decentered receptivity and open engagement with others. This reformulation gives a crucial new impulse to conventional "action theory," pushing it beyond the confines of self-centered activism and passive self-erasure. In my own thinking, I have tended to view Heideggerian solicitude and "letting be" as prime examples of (what is often called) the "middle voice." The accent on receptivity or receptive generosity also reveals important dimensions of a Heideggerian "ethics" -- dimensions which are usually sidelined or ignored. This neglect is astonishing in view of such salient Heideggerian terms as "solicitude" and especially "anticipatory-liberating solicitude" -- as Kompridis correctly observes. The topics of receptivity and engaged solicitude have a clear bearing on the traditional notion of inter-human recognition -- a notion which, in the past, has often been confined to a purely cerebral level. The reformulation of this concept in terms of a re-connection of cognition with affect and sensibility can obviously rely on the Heideggerian category of "Stimmung," but beyond that on a longer tradition stretching from Spinoza to Emerson, Merleau-Ponty, and Stanley Cavell. Extremely valuable in this context are also Kompridis's comments on the broader social import of self-decentering. As he writes (p. 213), such self-decentering

is not about overcoming our partial view of things in order to arrive at the single right answer to a moral problem. It is not about a 'transcendence' of our parochial self in order to achieve an impartial or objective view of things; it is about an enlargement of self, opening it up to what was previously closed.

In conformity with these comments, Kompridis's view of "utopia" does not involve a bland universalism or cosmopolitanism. What Heideggerian disclosure brings into view, he states (pp. 219-220), is the need to change a monistic conception of being "into a pluralistic one, such that we acquire an increased sensitivity to the presence and endangered state of plural 'local worlds' -- plural understandings not subsumable under a single notion of being." What this underscores is "the interdependent relationship between intelligibility, plurality, and possibility."

Despite my general agreement with the book's orientation, I cannot refrain from voicing some reservations. Although lucidly written, the presentation is often somewhat rambling and repetitive; a tightening of structure might have further strengthened its argument. More serious are reservations having to do with the portrayal of Heidegger's thought. Despite his initial rejection of the Habermasian charges of solipsism and a relapse into the "philosophy of the subject," Kompridis surprisingly ends up echoing these charges in slightly revised form. The section on "Dependent Freedom" castigates the "conspicuous lack of a normatively robust conception of intersubjective accountability and recognition" (p. 48). In large measure, this lack is blamed on Heidegger's allegedly self-centered conception of Entschlossenheit and the "call of conscience." Despite his own translation of Entschlossenheit as "unclosedness," and in the face of a quoted passage where Heidegger describes the "call of conscience" as a call that comes "from me and yet from outside and beyond me," Kompridis states (p. 51):

Regrettably Heidegger chose to develop the meaning of 'resoluteness' one-sidedly, as an openness or receptivity to a 'call' whose disclosed meaning should be understood independently of our relation to others. Thus he made monophonic and monological a call that is inherently polyphonic and dialogical.

From here it is only a short step to the claim (pp. 52-53), that Heidegger decided to "suppress that half of the 'call' that emanates from outside the self," with the result that Being and Time culminates in "a solipsistic rather than a 'fundamental' ontology" hovering at "the precarious edge of subjectivism." A similar re-vindication concerns Habermas's charge of decisionism. Although strongly asserting that "Entschlossenheit is not synonymous with decision," Kompridis in effect revokes his assertion by stating (p. 65) that "Heidegger undermines the illuminating power of his own analyses by uncoupling Entschlossenheit from Dasein's positive dependence on others and thus from positive solicitude." Painting with a broad brush, even Heidegger's famous "turning" (Kehre) is interpreted (p. 67) as "the successful suppression of dependence on others."

In my view, assertions of this kind could easily be corrected by a closer reading of Heidegger's texts, especially his Beiträge and some lecture courses presented during the 1930's (and only recently made available). Less easily resolvable is the central issue announced in the book's title: the relation between critique and disclosure. As one can gather from the subtitle and numerous other statements, the basic tendency is to subordinate disclosure to critique, that is, to make disclosure serviceable to critical theory. As Kompridis states at one point (pp. 31-32): "What I propose to draw from Heidegger does not require abandonment of Habermas's best critical insights; rather, it means reassessing them and recombining them with Heidegger's in order to re-envision the future of critical theory." Yet, taking into account the sustained criticisms of Habermas throughout the book, how plausible or persuasive is this aim? In his most exacting or developed formulations, Kompridis defines critique as reflective disclosure and disclosure as intimate critique (pp. 238, 255). But what about "pre-reflective disclosure"? Would it not be more plausible and sensible to assign critique to what some writers call "secondary reflection" (and Kompridis "reflective disclosure")? Ever since the time of Kant, modern philosophy has been defined or defined itself preeminently as "critique" -- a primacy the book seems to accept. In my opinion, however, Heidegger's work does not entirely subscribe to this tradition; it is not primarily critical, but rather ontological and phenomenological -- honoring Merleau-Ponty's notion of the primacy of "perceptual faith." Looked at from this angle, the title of the book might perhaps preferably read: Disclosure and Critique.

from here

Who are the citizens of Europe?

Europe needs a binding moral foundation not a pan-European referendum, argues Alfred Grosser

The Irish referendum raises many questions. Now I don't mean the ones concerning the circumstances of the 'No' vote. Questions such as: Was the economy slowing down instead of thriving on EU assistance as it had been until recently? Or: Was the advertising for the 'No' campaign funded by conservative anti-European Americans of Irish descent? No, the issues I want to discuss are commentaries which say: This is what happens when you disregard the people and submit a treaty which has been drawn up undemocratically and is incomprehensible to boot! Philosopher Jürgen Habermas also recently expressed his doubts about democratic practice in the EU. He suggested combining next year's European elections with a European referendum.

My first counter-question would be: Who are the citizens of the EU? The current phrasing of the treaty says: "Citizenship of the Union is hereby established. Every person holding the nationality of a Member State shall be a citizen of the Union. Citizenship of the Union shall complement and not replace national citizenship. Citizens of the Union shall enjoy the rights conferred by this Treaty and shall be subject to the duties imposed thereby."

A small number of citizens of the union have decided for everybody. This does not mean to say that national referenda are illegitimate. In France, the accession of Ireland, together with Britain and Denmark, was sanctioned on 23 April 1972 by a referendum initiated by President Georges Pompidou. However, it attracted little public interest. Sixty-eight percent said 'Yes', but only 60 percent of citizens actually went to the polling booths.

On 20 September 1992, there was huge commotion when Francois Mitterrand invested enough energy to win 51.04 percent of the votes in favour of the Maastricht Treaty. Then, the French actually answered the question that was being posed. But often 'direct democracy' has the disadvantage of being about other political issues than those listed on the ballot paper. This September, the constitution of the Fifth Republic will turn fifty. Did anyone actually read the tedious text of the constitution (English version) before it was adopted with 79.2 percent approval? But it wasn't about the text. The citizens wanted to express their trust in de Gaulle, with their 'Yes' they wanted to signal their confidence in his ability to solve the Algeria problem.

Has the then President Jacques Chirac said before the May 2005 EU referendum: "Whatever the verdict after the vote, I will step down – if it's 'No' then I will have been disavowed, if it's 'Yes' then I will have fulfilled my European duty", then the 'Yes' would have won hands down. Had he said: "If it's 'Yes' I stay, if it's 'No' I go" then the 'No' would have won by a much greater margin. It was also a referendum which was used to express disapproval of Chirac.

Of course there are good examples of democratic referenda in Switzerland or California. However, important questions remain unanswered - and this should be music to the ears of parliamentary democracies like Germany. Questions like: Who decides which people are entitled to vote in a referendum? Would Catalonia, or Scotland for that matter, be allowed to determine their own independence? What about Kosovo? Why was France allowed to keep hold of Mayotte after the inhabitants of the island rejected independence, against the majority of the population of the Comoros Islands? At which level can a project be voted down if it benefits a community larger than those affected at a local level. A bridge in Dresden and a runway in Frankfurt are only minor examples. The 'people' of a municipality which decides on the construction of a new nursing home for Alzheimer's patients or a new psychiatric hospital will vote according to the 'NIMBY' (not in my backyard) principle which leads to 'BANANA' (build absolutely nothing anywhere nor anytime).

What a relief that not every justifiably complicated law is put up to a referendum. What a shame, that a document which extended the democratic foundations of the European Union and which stood for a unanimously accepted compromise negotiated between 27 states, could be rejected through a referendum by one of the 27 member states!

However, it would be correct to assume that a referendum in Germany, France or maybe even in Britain or Poland would have gone the way it did in Ireland. The main reason being that we lack a feeling of European identity or European citizenship. Why is this? Firstly, the existing institutions are unsatisfactory. Jean Monnet coined this phrase: "Nothing is possible without men; nothing is lasting without institutions." It's pay-back for constant betrayal. We were told there would be "no expansion without institutional consolidation." And then came: "We will expand and consolidate simultaneously." Ultimately, expansion came without any consolidation.

What's more, citizens don't even know what already exists. Try explaining the EU's common laws, rules and organisations to an American from Ohio or a Swiss from Uri or the canton of Basel and you will provoke the following outraged reaction: "If we had that in the USA or Switzerland, it would be the end of our beautiful federalism!" The Union is sui generis. For instance, there is no confederacy at all in common foreign policy and common defence policy, whereas in some areas it is already more than federal. But who knows anything about the constructive role of the European Court of Justice in Luxembourg which, among other things, has been creating a common social law for four decades? But Britain complies much more readily and rapidly with the court's decisions than Germany or France. The British are also far more dependable in implementing regulations from Brussels into their national law.

The anti-EU tune is hammered out rigorously by governments, political parties and the media in Germany, and stronger still in France. Angela Merkel's six months presidency made a pleasant exception, because the chancellor did everything in her power to also drum up support for Europe from within civil society. But the tune we generally hear in Berlin, and which is sung with even greater frequency in Paris goes like this: "In the federal council, where the power lies, I vote in favour of a draft, but as soon as it becomes a commission-issue guideline which we have to follow, I protest loudly against those evil commissioners!" Everything that comes from the national capital is good, everything from Brussels is bad.

The European parliament is certainly not the powerless institution it once was. It undoubtedly plays an instrumental role. But which party gives MEPs key roles within the party ranks at national level. A few (mostly German) names might ring a bell. The media shed very little light on Europe. We hear constant niggling. Even intellectuals like Habermas have a mantra of bureaucratic and technocratic accusations which they repeat ad nauseaum. And yet there are fewer bureaucrats in Brussels than in Hamburg – if you don't include the translators. And we forget that the commission is able to entertain thoughts about the future because it doesn't have to worry about elections. The sons of the fishermen who are still too young to vote, should still have a right to fish in the future. This means imposing the sort of constraints which governments in Paris, Madrid and Athens are doing their utmost to prevent.

Euro gloom has two further reasons. First of all in Germany, as in France and Britain, more and more people find themselves peering into the widening gap between those "at the top" and everyone else. Whom can we look to for some degree of protection against global finance capitalism? The state perhaps. No one would even consider Europe.

Secondly, "the new states" are a constant source of resentment. Back in 2004 the words Robert Schuman spoke shortly before his death in 1963 still had a ring of truth to them. "We want the unity of a free Europe not just for ourselves, but for all those who, today, find themselves under the yoke of Communism, and, as soon as they have thrown off that yoke, they will seek accession and our moral support." But anyone who speaks about Yugoslavia's many splinter states today, has to justify their inclusion in the community. This is even more pertinent when it comes to Turkish accession. The question "What will it do for them?" has been replaced by the refusal to allow new arrivals to impede the path of the established members towards European unification.

What remains is the importance of providing a unified Europe with a shared moral foundation. And I don't mean the "with or without God" question. There are enough texts that already exist: from the UN Declaration of Human Rights to the charter referred to by judges at the European Court of Human Rights, right down to the first articles of the German constitution.

What is missing is the conviction that we should be setting an example both internally and externally, that we should be showing how to put our common values into words and deeds. Whether this is voicing criticism of those who "share our values" (Guantanamo, Gaza) or of the behaviour of our own governments and authorities (asylum seekers, detention conditions, police brutality, corruption of high-ranking figures ...) - are we so far away from the Irish 'No' here? Only seemingly. Instead of continuing to break apart the solidarity within the union, we should focus on creating a binding moral foundation.

*

Alfred Grosser was a professor at the Institut d'Etudes Politiques in Paris and is the leading political commentator on Franco-German questions.

This article originally appeared in German in the Rheinischer Merkur on 10.07.2008.

Translation Nick Treuherz and lp

from here

Ohne Muslime kein Europa

Am 23. Juni 2008 um 15.05 Uhr ist es zu einer denkwürdigen Begegnung gekommen. Tariq Ramadan, einer der umstrittensten Kämpfer für die europäischen Muslime, begrüßte mit einem Handschlag Jürgen Habermas, den Cheftheoretiker der Neuen Unübersichtlichkeit. Danach kam es nicht etwa zu einem Streitgespräch oder zu einem Dialog. Das hatte die Regie der auch sonst höchst prominent besetzten Tagung "Muslims and Jews in Christian Europe" nicht vorgesehen. Ramadan hielt einen etwa zwanzigminütigen Vortrag, und Habermas stellte ihm im Anschluss daran ein paar Fragen. Habermas sprach von einer nicht gerade gleichwertigen Verteilung der Rollen. Es war dennoch eine sehr eindrückliche Veranstaltung.

Tariq Ramadan ging aus von Umfragen, die ergeben, dass 80 Prozent der in Europa lebenden Einwanderer aus muslimischen Ländern keine praktizierenden Moslems sind. Für sie stellen sich also die meisten der so gern als Integrationsprobleme ins Feld geführten religiösen Fragen nicht. Sie werden dennoch argwöhnisch beobachtet und einem Klima des Verdachts ausgesetzt. Es genügt nicht, Steuern, Kranken- und Sozialversicherung zu bezahlen, seine Pflichten als Staatsbürger zu erfüllen, gesetzestreu zu sein. Hat man eine andere Hautfarbe, trägt man einen fremden Namen, tut man sich gar schwer mit der Landessprache, werden immer neue Loyalitätsbeweise verlangt.


In den Niederlanden wird darüber diskutiert, dass man ja nicht wisse, was die Einwandererkinder zuhause erzählt bekommen und in welcher Sprache? Tariq Ramadan lächelt ironisch: "Wo bleibt die Trennung von privat und öffentlich? Wo bleibt der Schutz der Privatsphäre?" Er weist auch darauf hin, dass es gerade die Aufgabe der liberalen Öffentlichkeit sein müsste, diese wesentlichen Elemente einer Zivilgesellschaft zu schützen. Es geht ihm darum, dass alle Bürger dieselben Rechte haben.

Die Realität sieht anders aus: Die Einwanderer sind Bürger zweiter Klasse. Für sie gelten nicht die Regeln, die für die Eingeborenen gelten. Das ist nicht, so betont Ramadan mit hochgezogener Augenbraue, was die Europäer als europäischen Wert bezeichnen. Europa braucht die Einwanderer. Es kann sich seinen Lebensstandard ohne sie nicht leisten. Also muss es mit ihnen leben. Europa muss begreifen, dass die Integration der Muslime kein Projekt mehr ist, sondern Realität. Die europäische Identität, so Ramadan, hat sich in den letzten Jahrzehnten radikal verändert. Die Muslime und der Islam gehören inzwischen dazu. Es ist kurios, dass man angesichts der Möglichkeit der Aufnahme der Türkei in die europäische Union eine Debatte darüber führt, ob Europa ein islamisches Land - zudem noch ein säkularer Staat - verkraften könne, während längst Millionen Muslime gute Europäer geworden sind. Sie sind jedenfalls bessere, tolerantere, offenere Europäer als die Europäer selbst es während eines Großteils ihrer Geschichte waren: "Man verlangt von uns bessere Europäer zu sein, als die Europäer selbst es sind."

Europa muss sich ein neues Bild von sich machen. Wer heute in Europa von "wir" und "denen" spricht, der muss begreifen, dass "die" längst zum "wir" gehören. Ein Europa ohne Muslime ist unmöglich geworden.

Jürgen Habermas antwortete sichtlich beeindruckt. Man müsse verstehen, dass Europa sich schwer tue mit den Muslimen. Die christlich-säkulare Mehrheitskultur wisse - gerade in Deutschland -, wie lange der Weg zu den europäischen Werten sei, wie viele Rückschläge es gegeben habe. Wie sehr man immer wieder auch auf Druck von Außen angewiesen gewesen sei, um Toleranz lernen zu können. Das Misstrauen gegenüber den Neuankömmlingen habe seine Wurzel auch im Misstrauen gegenüber sich selbst. Es rühre auch her aus der Erfahrung, die man mit sich selbst gemacht habe. Dann stellt Jürgen Habermas Tariq Ramadan die Frage: "Was halten Sie von den Überlegungen des Erzbischofs von Canterbury, den britischen Muslimen zu erlauben, in bestimmten Fragen sich der Scharia und nicht den britischen Gerichten stellen zu können?"

Ramadans Antwort: "Der Erzbischof hat sich nicht für eine Parallelgerichtsbarkeit ausgesprochen. Also nicht für die Idee, dass muslimische Briten nach muslimischem Gesetz gerichtet werden und die anderen nach dem common law. Es geht vielmehr darum, ob innerhalb des common law nicht spezifische Gerichtshöfe eingerichtet werden für spezifische Gruppen. Das gibt es für bestimmte Fragen in Großbritannien schon. Zum Beispiel für jüdische Gemeinden. Der Erzbischof meinte nur, dass das auch für Muslime möglich sein müsste. Ich finde, er hat damit recht. Es ist also, das ist meine Antwort, legal. Aber ich halte es für überflüssig. Wir brauchen keine eigenen Gerichtshöfe. Abgesehen davon glaube ich, dass mir die Rechtssprüche solcher muslimischer Gelehrten oft nicht gerade recht sein werden."

Im Publikum war auch Ian Buruma, der aus Holland stammende Schriftsteller. Er fragte Tariq Ramadan, warum er sich für ein Moratorium von Steinigungen in muslimischen Ländern ausgesprochen habe, statt sie zu verurteilen. "Ich bin gegen Steinigungen. Ich bin auch gegen die Todesstrafe und gegen Folter und körperliche Züchtigung. Das habe ich immer wieder deutlich gesagt. Kein Staat der Welt wird sie aber, weil ich, weil wir es fordern, abschaffen. Also habe ich, damit niemand weiter zu Schaden kommt, wenigstens ein Moratorium gefordert. Der Mufti von Ägypten hat das für eine vernünftige Überlegung erklärt, andere wichtige islamische Stimmen haben sich dem angeschlossen. Ich halte Steinigung, Todesstrafe, körperliche Züchtigung für unislamisch. Es gibt eine Reihe von bekannten Muslimen, die das genauso sehen. Wenn Sie sich die Debatte in den USA um die Todesstrafe ansehen, werden Sie merken, dass da Moratorien immer wieder eine wichtige Rolle gespielt haben." Tariq Ramadan ist sehr erregt. Er hebt seine Stimme. Nur wenige wissen, dass hier auch ein privater Konflikt berührt wird.

Sein Bruder Hani Ramadan hat die Steinigung von Ehebrecherinnen öffentlich verteidigt und musste daraufhin Anfang dieses Jahres aus den Diensten des Kantons Genf austreten. Tariq Ramadans Großvater war Hassan al-Banna, einer der Begründer der ägyptischen Moslembrüderschaft, einer der wichtigsten islamischen Reformbewegungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Er wurde 1949 von den ägyptischen Behörden ermordet. Tariqs Vater Said Ramadan musste 1954 nach Europa fliehen. Er wurde in Köln promoviert und war einer der bekanntesten islamischen Propagandisten in Europa. Die Ramadans sind heute in dritter Generation mit der Frage nach dem Verhältnis von Europa-Moderne-Islam befasst. Wenn demnächst vielleicht eine europäische Geschichte geschrieben wird, deren Ausgangspunkt das heutige Europa und nicht die Idee eines vergangenen christlichen Europas ist, werden die Ramadans darin eine zentrale Rolle spielen.

Es hat lange gedauert, bis man in Deutschland begriff, dass es die deutschen Juden waren, die zuerst Deutsche waren. Die meisten Deutschen fühlten sich als Hessen, Frankfurter, Bayern, Pfälzer, bevor sie sich als Deutsche begriffen. Die Juden hatte keine Chance, sich als Bayern zu begreifen. Sie wollten Deutsche sein. Vielleicht befindet sich Europa heute in einer ähnlichen Situation. Die Iren sind zuallererst Iren, die Dänen Dänen, die Deutschen Deutsche, die Belgier zuerst Flamen oder Wallonen; den Einwanderern, denen es verwehrt wird, Iren, Dänen, Deutsche zu werden, von denen aber verlangt wird, europäischer zu sein, als die Europäer es jemals waren, bleibt nichts anderes übrig, als Europäer zu werden. Sie werden die ersten wirklichen Europäer sein. Ohne Muslime kein Europa.

from here

Ein Lob den Iren

Nach dem irischen Nein zum Vertrag von Lissabon sind die Regierungen mit ihrem Latein am Ende: Sie müssen die Bevölkerung über Europa entscheiden lassen.

Von Jürgen Habermas


Europa muss eigenständig werden – für die "Wiedergeburt" des Kontinents warb der Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas 2003, nach dem Irak-Krieg, mit dem französischen Philosophen Jacques Derrida. Nach dem Nein der Iren zum Lissabon-Vertrag redet der 78-jährige Intellektuelle den Regierungen und Parteien ins Gewissen: Sie müssen Europa zu einem lebenswichtigen Thema auf den Marktplätzen machen.

. . . und alle Räder stehen still.

Die Bauern ärgern sich über sinkende Weltmarktpreise und immer neue Vorschriften aus Brüssel. "Die unten" ärgern sich über die wachsende Kluft zwischen Arm und Reich, erst recht in einem Land, wo die Leute nachbarschaftlich zusammenlebten. Die Bürger verachten die eigenen Politiker, die vieles versprechen, aber ohne Perspektive sind und nichts mehr bewegen (können).

Und dann dieses Referendum über einen Vertrag, der zu kompliziert ist, um ihn verstehen zu können. Von der EU-Mitgliedschaft hat man mehr oder weniger profitiert. Warum soll sich dann etwas ändern? Bedeutet nicht jede Stärkung der europäischen Institutionen die Schwächung von demokratischen Stimmen, die doch nur im nationalstaatlichen Raum gehört werden?

Die Bürger spüren den Paternalismus. Sie sollen wieder einmal etwas ratifizieren, woran sie nicht beteiligt waren. Freilich hat die Regierung in Aussicht gestellt, dieses Mal das Referendum nicht wiederholen zu lassen, bis das Volk endlich akklamiert. Und sind die Iren, dieses kleine Volk von Widerständlern, nicht die einzigen im weiten Europa, die überhaupt nach ihrer Meinung gefragt werden?

Sie wollen nicht wie Stimmvieh behandelt werden, das zur Urne getrieben wird. Mit Ausnahme von drei "Nein" sagenden Parlamentsabgeordneten steht ihnen die ganze politische Klasse geschlossen gegenüber. Damit stellt sich gewissermaßen die Politik als solche zur Wahl. Umso größer die Versuchung, "der" Politik einen Denkzettel zu verpassen. Heute ist diese Versuchung überall groß.

Über die Motive des irischen Neins lässt sich nur spekulieren. Dagegen sind die ersten Reaktionen von offizieller Seite eindeutig. Die aufgescheuchten Regierungen wollen nicht ratlos erscheinen, sie suchen nach einer technischen Lösung. Diese läuft auf eine Wiederholung des irischen Referendums hinaus.


Bürokratisch verabredete Notlösung
Das ist der pure Zynismus der Macher gegenüber dem verbal bezeugten Respekt vor dem Wähler - und Wasser auf die Mühlen derer, die munter darüber diskutieren, ob nicht die halbautoritären Formen der andernorts praktizierten Fassadendemokratien besser funktionieren.

Der Vertrag von Lissabon sollte endlich die Organisationsreform nachholen, die der Europa-Gipfel in Nizza, also vor der Erweiterung von 15 auf 27 Mitgliedstaaten, zwar gewollt, aber nicht zustande gebracht hat. Die Osterweiterung hat inzwischen mit dem krasseren Wohlstandsgefälle und der gesteigerten Interessenvielfalt einen entsprechend gewachsenen Integrationsbedarf erzeugt.

Mit den neuen Konflikten und Spannungen können die europäischen Gremien im bisherigen Stil schlecht zurechtkommen. Nach dem Scheitern einer europäischen Verfassung stellte der Lissabonner Vertrag die bürokratisch verabredete Notlösung dar, die verhohlen an den Bevölkerungen vorbei durchgepaukt werden sollte. Mit diesem letzten Kraftakt haben die Regierungen kaltschnäuzig vorgeführt, dass sie allein über das Schicksal Europas entscheiden. Leider mit der lästigen, von der irischen Verfassung vorgeschriebenen Ausnahme.

Auf der nächsten Seite sind ungelöste Probleme ernster zu nehmen als beeinflussbare Stimmungslagen.

Die Dialektik der Säkularisierung

Von Jürgen Habermas

Der Bischof von Canterbury empfiehlt dem britischen Gesetzgeber, für die einheimischen Muslime Teile des Familienrechts der Scharia zu übernehmen; Präsident
Sarkozy schickt 4000 zusätzliche Polizisten in die berüchtigten, von Krawallen algerischer Jugendlicher heimgesuchten Banlieues von Paris; ein Brand in Ludwigshafen, bei dem neun Türken, darunter vier Kinder, umkommen, weckt in den türkischen Medien trotz der ungeklärten Brandursache tiefen Argwohn und wüste Empörung; das veranlasst den türkischen Ministerpräsidenten bei seiner Visite in Deutschland zu einem Besuch der Brandstelle, wobei sein anschließender wenig hilfreicher Auftritt in Köln1 wiederum in der deutschen Presse ein schrilles Echo auslöst. Alle diese Nachrichten stammen von nur einem Wochenende dieses Jahres. Sie dokumentieren, wie sehr der Zusammenhalt innerhalb vermeintlich säkularer Gesellschaften gefährdet ist – und wie drängend sich die Frage stellt, ob und in welchem Sinne wir es inzwischen mit einer postsäkularen Gesellschaft zu tun haben.

Um von einer „postsäkularen“ Gesellschaft sprechen zu können, muss diese sich zuvor in einem „säkularen“ Zustand befunden haben. Der umstrittene Ausdruck kann sich also nur auf die europäischen Wohlstandsgesellschaften oder auf Länder wie Kanada, Australien und Neuseeland beziehen, wo sich die religiösen Bindungen der Bürger kontinuierlich, seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges sogar drastisch gelockert haben. In diesen Regionen hatte sich das Bewusstsein, in einer säkularisierten Gesellschaft zu leben, mehr oder weniger allgemein verbreitet. Gemessen an den üblichen religionssoziologischen Indikatoren haben sich die religiösen Verhaltensweisen und Überzeugungen der einheimischen Bevölkerungen inzwischen keineswegs so verändert, dass sich daraus eine Beschreibung dieser Gesellschaften als „postsäkular“ rechtfertigen ließe. Bei uns können auch die Trends zur Entkirchlichung und zu neuen spirituellen Formen der Religiösität die greifbaren Einbußen der großen Religionsgemeinschaften nicht kompensieren.2

Dennoch wecken globale Veränderungen und die weithin sichtbaren Konflikte, die sich heute an religiösen Fragen entzünden, Zweifel am angeblichen Relevanzverlust der Religion. Die lange Zeit unbestrittene These, dass zwischen der Modernisierung der Gesellschaft und der Säkularisierung der Bevölkerung ein enger Zusammenhang besteht, findet unter Soziologen immer weniger Anhänger.3 Diese These stützte sich auf drei zunächst einleuchtende Überlegungen.

Der wissenschaftlich-technische Fortschritt fördert erstens ein anthropozentrisches Verständnis der „entzauberten“, weil kausal erklärbaren Weltzusammenhänge; und ein wissenschaftlich aufgeklärtes Bewusstsein lässt sich nicht ohne weiteres mit theozentrischen oder metaphysischen Weltbildern vereinbaren. Zweitens verlieren die Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der funktionalen Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Subsysteme den Zugriff auf Recht, Politik und öffentliche Wohlfahrt, Kultur, Erziehung und Wissenschaft; sie beschränken sich auf ihre genuine Funktion der Verwaltung von Heilsgütern, machen die Religionsausübung mehr oder weniger zur Privatsache und büßen generell an öffentlicher Bedeutung ein. Schließlich hat die Entwicklung von agrarischen zu industriellen und postindustriellen Gesellschaften allgemein ein höheres Wohlstandsniveau und zunehmende soziale Sicherheit zur Folge; mit der Entlastung von Lebensrisiken und wachsender existenzieller Sicherheit schwindet für den Einzelnen das Bedürfnis nach einer Praxis, die unbeherrschte Kontingenzen durch die Kommunikation mit einer „jenseitigen“ bzw. kosmischen Macht zu bewältigen verspricht/p>

Die Säkularisierungsthese ist, obwohl sie von den Entwicklungen in den europäischen Wohlstandsgesellschaften bestätigt zu werden scheint, in der soziologischen Fachöffentlichkeit seit mehr als zwei Jahrzehnten umstritten.4 Im Fahrwasser der nicht ganz unbegründeten Kritik an einem eurozentrisch verengten Blickwinkel ist nun sogar vom „Ende der Säkularisierungstheorie“ die Rede.5 Die USA, die ja mit unverändert vitalen Glaubensgemeinschaften und gleichbleibenden Anteilen von religiös gebundenen und aktiven Bürgern gleichwohl die Speerspitze der Modernisierung bilden, galten für lange Zeit als die große Ausnahme vom Säkularisierungstrend. Belehrt durch den global erweiterten Blick auf andere Kulturen und Weltreligionen, erscheinen sie heute eher als der Normalfall. Aus dieser revisionistischen Sicht stellt sich die europäische Entwicklung, die mit ihrem okzidentalen Rationalismus für den Rest der Welt das Modell sein sollte, als der eigentliche Sonderweg dar.6

Die Vitalität des Religiösen
Es sind vor allem drei, einander überlappende Phänomene, die sich zum Eindruck einer weltweiten „resurgence of religion“ verdichten – die missionarische Ausbreitung der großen Weltregionen (a), deren fundamentalistische Zuspitzung (b) und die politische Instrumentalisierung ihrer Gewaltpotentiale (c).

(a) Ein Zeichen von Vitalität ist zunächst der Umstand, dass im Rahmen der bestehenden Religionsgemeinschaften und Kirchen orthodoxe oder jedenfalls konservative Gruppen überall auf dem Vormarsch sind. Das gilt für Hinduismus und Buddhismus ebenso wie für die drei monotheistischen Religionen. Auffällig ist vor allem die regionale Ausbreitung dieser etablierten Religionen in Afrika und in den Ländern Ost- und Südostasiens. Der Missionserfolg hängt offenbar auch von der Beweglichkeit der Organisationsformen ab. Die multikulturelle Weltkirche des römischen Katholizismus passt sich den Globalisierungstrends besser an als die nationalstaatlich verfassten protestantischen Kirchen, die die großen Verlierer sind. Am dynamischsten entfalten sich die dezentralisierten Netzwerke des Islam (vor allem in Afrika unterhalb der Sahara) und der Evangelikalen (vor allem in Lateinamerika). Sie zeichnen sich durch eine ekstatische, von einzelnen charismatischen Figuren entfachte Religiösität aus.

(b) Die am schnellsten wachsenden religiösen Bewegungen wie die Pfingstler und die radikalen Muslime lassen sich am ehesten als „fundamentalistisch“ beschreiben. Sie bekämpfen die moderne Welt oder ziehen sich von ihr zurück. In ihrem Kultus verbinden sich Spiritualismus und Naherwartung mit rigiden Moralvorstellungen und wörtlichem Bibelglauben. Demgegenüber sind die seit den 70er Jahren sprunghaft entstehenden „Neuen religiösen Bewegungen“ eher durch einen „kalifornischen“ Synkretismus geprägt. Mit den Evangelikalen teilen sie allerdings die entinstitutionalisierte Form der religiösen Praxis. In Japan sind ungefähr 400 solcher Sekten entstanden, die Elemente aus Buddhismus und Volksreligion mit pseudowissenschaftlichen und esoterischen Lehren mischen. In der Volksrepublik China haben die staatlichen Repressalien gegen die Falun-Gong-Sekte die Aufmerksamkeit auf die große Zahl von „neuen Religionen“ gelenkt, deren Anhängerschaft dort auf insgesamt 80 Millionen geschätzt wird.7

(c) Das Regime der Mullahs im Iran und der islamische Terrorismus sind nur die spektakulärsten Beispiele für eine politische Entbindung religiöser Gewaltpotentiale. Oft entfacht erst die religiöse Kodierung die Glut von Konflikten, die einen anderen, profanen Ursprung haben. Das gilt für die „Entsäkularisierung“ des Nahostkonflikts ebenso wie für die Politik des Hindunationalismus und den anhaltenden Konflikt zwischen Indien und Pakistan8 oder für die Mobilmachung der religiösen Rechten in den USA vor und während der Invasion des Iraks.

Die postsäkulare Gesellschaft – religiöse Gemeinschaften in säkularer Umgebung
Auf den Streit der Soziologen über den angeblichen Sonderweg der säkularisierten Gesellschaften Europas inmitten einer religiös mobilisierten Weltgesellschaft kann ich nicht im Detail eingehen. Nach meinem Eindruck geben die global erhobenen Vergleichsdaten den Verteidigern der Säkularisierungsthese immer noch eine erstaunlich robuste Rückendeckung.9 Die Schwäche der Säkularisierungstheorie besteht eher in undifferenzierten Schlussfolgerungen, die eine unscharfe Verwendung der Begriffe „Säkularisierung“ und „Modernisierung“ verraten. Richtig bleibt die Aussage, dass sich Kirchen und Religionsgemeinschaften im Zuge der Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Funktionssysteme zunehmend auf die Kernfunktion der seelsorgerischen Praxis beschränkt haben und ihre umfassenden Kompetenzen in anderen gesellschaftlichen Bereichen aufgeben mussten. Gleichzeitig hat sich die Religionsausübung in individuellere Formen zurückgezogen. Der funktionalen Spezifizierung des Religionssystems entspricht eine Individualisierung der Religionspraxis.

Aber José Casanova hat zu Recht geltend gemacht, dass Funktionsverlust und Individualisierung keinen Bedeutungsverlust der Religion zur Folge haben müssen – weder in der politischen Öffentlichkeit und der Kultur einer Gesellschaft, noch in der persönlichen Lebensführung.10 Unabhängig von ihrem quantitativen Gewicht können Religionsgemeinschaften einen „Sitz“ auch im Leben weithin säkularisierter Gesellschaften behaupten. Auf das öffentliche Bewusstsein in Europa trifft heute insofern die Beschreibung einer „postsäkularen Gesellschaft“ zu, als diese sich einstweilen „auf das Fortbestehen religiöser Gemeinschaften in einer sich fortwährend säkularisierenden Umgebung einstellt“.11 Die veränderte Lesart der Säkularisierungsthese betrifft weniger deren Substanz als vielmehr die Voraussagen über die künftige Rolle „der“ Religion. Die neue Beschreibung moderner Gesellschaften als „postsäkular“ bezieht sich auf einen Bewusstseinswandel, den ich vor allem auf drei Phänomene zurückführe.

Erstens verändert die medial vermittelte Wahrnehmung jener weltweiten Konflikte, die oft als religiöse Gegensätze präsentiert werden, das öffentliche Bewusstsein. Es bedarf nicht einmal der Aufdringlichkeit fundamentalistischer Bewegungen und der Furcht vor dem religiös verbrämten Terrorismus, um der Mehrheit der europäischen Bürger die Relativität der eigenen säkularen Bewusstseinslage im Weltmaßstab vor Augen zu führen. Das verunsichert die säkularistische Überzeugung vom absehbaren Verschwinden der Religion und treibt dem säkularen Weltverständnis jeden Triumphalismus aus. Das Bewusstsein, in einer säkularen Gesellschaft zu leben, verbindet sich nicht länger mit der Gewissheit, dass sich die fortschreitende kulturelle und gesellschaftliche Modernisierung auf Kosten der öffentlichen und personalen Bedeutung von Religion vollziehen wird.

Zweitens gewinnt die Religion auch innerhalb der nationalen Öffentlichkeiten an Bedeutung. Dabei denke ich nicht in erster Linie an die medienwirksame Selbstdarstellung der Kirchen, sondern an den Umstand, dass Religionsgemeinschaften im politischen Leben säkularer Gesellschaften zunehmend die Rolle von Interpretationsgemeinschaften übernehmen.12 Sie können mit relevanten, ob nun überzeugenden oder anstößigen Beiträgen zu einschlägigen Themen auf die öffentliche Meinungs- und Willensbildung Einfluss nehmen. Unsere weltanschaulich pluralistischen Gesellschaften bilden für solche Interventionen einen empfindlichen Resonanzboden, weil sie in politisch regelungsbedürftigen Wertkonflikten immer häufiger gespalten sind. Im Streit über die Legalisierung von Abtreibung oder Sterbehilfe, über bioethische Fragen der Reproduktionsmedizin, über Fragen des Tierschutzes und des Klimawandels – in diesen und ähnlichen Fragen ist die Argumentationslage so unübersichtlich, dass keineswegs von vornherein ausgemacht ist, welche Partei sich auf die richtigen moralischen Intuitionen berufen kann.

Die einheimischen Konfessionen gewinnen übrigens durch das Auftreten und die Vitalität fremder Religionsgemeinschaften auch selber an Resonanz. Die Muslime von nebenan, wenn ich mich auf das für die Niederlande wie für Deutschland relevante Beispiel beziehen darf, drängen den christlichen Bürgern die Begegnung mit einer konkurrierenden Glaubenspraxis auf. Auch den säkularen Bürgern bringen sie das Phänomen einer öffentlich in Erscheinung tretenden Religion deutlicher zu Bewusstsein.

Die Arbeits- und Flüchtlingsimmigration, vor allem aus Ländern mit traditional geprägten Kulturen, ist der dritte Stimulus eines Bewusstseinswandels der Bevölkerungen. Seit dem 16. Jahrhundert musste Europa lernen, mit den konfessionellen Spaltungen innerhalb der eigenen Kultur und Gesellschaft umzugehen. Im Gefolge der Immigration verbinden sich die schrilleren Dissonanzen zwischen verschiedenen Religionen mit der Herausforderung eines Pluralismus von Lebensformen, die für Einwanderungsgesellschaften typisch ist. Sie reicht über die Herausforderung eines Pluralismus von Glaubensrichtungen hinaus. In den europäischen Gesellschaften, die sich selbst noch im schmerzhaften Prozess der Umwandlung zu postkolonialen Einwanderungsgesellschaften befinden, wird die Frage des toleranten Zusammenlebens verschiedener Religionsgemeinschaften durch das schwierige Problem der gesellschaftlichen Integration von Einwandererkulturen verschärft. Unter Bedingungen globalisierter Arbeitsmärkte muss diese Integration auch noch unter den demütigenden Bedingungen wachsender sozialer Ungleichheit gelingen. Das steht freilich auf einem anderen Blatt.

Was kennzeichnet den Bürger in der postsäkularen Gesellschaft?
Bisher habe ich aus der Sicht des soziologischen Beobachters die Frage zu beantworten versucht, warum wir weithin säkularisierte Gesellschaften gleichwohl „postsäkular“ nennen können. In diesen Gesellschaften behauptet die Religion eine öffentliche Bedeutung, während die säkularistische Gewissheit, dass die Religion im Zuge einer beschleunigten Modernisierung weltweit verschwinden wird, an Boden verliert. Eine ganz andere, nämlich normative Frage drängt sich uns aus der Perspektive von Beteiligten auf: Wie sollen wir uns als Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaft verstehen und was müssen wir reziprok voneinander erwarten, damit in unseren historisch fest gefügten Nationalstaaten ein ziviler Umgang der Bürger miteinander auch unter den Bedingungen des kulturellen und weltanschaulichen Pluralismus gewahrt bleibt?

Diese Selbstverständigungsdebatten haben seit dem Schock über die Terroranschläge vom 11. September 2001 eine schärfere Tonart angenommen. Die Diskussion, die in den Niederlanden am 2. November 2004 über den Mord an Theo van Gogh, über Mohammed Bouyeri, den Täter, und über Ayaan Hirsi Ali, das eigentliche Objekt des Hasses, ausgebrochen ist, hatte eine besondere Qualität,13 so dass die Wogen über die nationalen Grenzen hinaus geschwappt sind und eine europaweite Debatte ausgelöst haben.14 Ich habe ein Interesse an den Hintergrundannahmen, die dieser Auseinandersetzung über den „Islam in Europa“ ihre Sprengkraft verleihen. Aber bevor ich auf den philosophischen Kern der reziproken Vorwürfe eingehen kann, muss ich den gemeinsamen Ausgangspunkt der streitenden Parteien – das Bekenntnis zur Trennung von Staat und Kirche – genauer skizzieren.

Die Trennung von Staat und Kirche
Die Säkularisierung der Staatsgewalt war die angemessene Antwort auf die Konfessionskriege der frühen Neuzeit. Das Prinzip der „Trennung von Staat und Kirche“ ist schrittweise und in den verschiedenen nationalen Rechtsordnungen auf jeweils andere Weise realisiert worden. In dem Maße, wie die Staatsgewalt einen säkularen Charakter annahm, erhielten die zunächst nur geduldeten religiösen Minderheiten immer weiter gehende Rechte – nach der Glaubensfreiheit die Bekenntnisfreiheit und schließlich das gleiche Recht auf freie und gleiche Religionsausübung. Der historische Blick auf diesen langwierigen, bis ins 20. Jahrhundert hinein reichenden Prozess kann uns über die Voraussetzungen der kostspieligen Errungenschaft einer inklusiven, für alle Bürger gleichermaßen gültigen Religionsfreiheit belehren.

Nach der Reformation stand der Staat zunächst vor der elementaren Aufgabe, eine konfessionell gespaltene Gesellschaft zu befrieden, also Ruhe und Ordnung herzustellen. Im Kontext der gegenwärtigen Debatte erinnert die niederländische Autorin Margriet de Moor ihre Landsleute an diese Anfänge: „Toleranz wird oft im selben Atemzug mit Respekt genannt, doch unserer Toleranz, die ihre Wurzeln im 16. und 17. Jahrhundert hat, liegt kein Respekt zugrunde, im Gegenteil. Wir haben die Religion des anderen gehasst, Katholiken und Calvinisten hatten keinen Funken Respekt vor den Anschauungen der anderen Seite, und unser achtzigjähriger Krieg war nicht nur ein Aufstand gegen Spanien, sondern auch ein blutiger Dschihad der orthodoxen Calvinisten gegen den Katholizismus“.15 Wir werden sehen, welche Art von Respekt Margriet de Moor im Sinn hat.

Im Hinblick auf Ruhe und Ordnung war die Staatsgewalt, auch wenn sie mit der im Lande herrschenden Religion noch verflochten blieb, zu weltanschaulich neutralem Handeln genötigt. Sie musste die streitenden Parteien entwaffnen, Arrangements für ein friedlich-schiedliches Zusammenleben der verfeindeten Konfessionen erfinden und deren prekäres Nebeneinander überwachen. In der Gesellschaft konnten sich die gegnerischen Subkulturen dann so einnisten, dass sie füreinander Fremde blieben. Genau dieser Modus Vivendi – und darauf kommt es mir an – erwies sich als unzureichend, als aus den Verfassungsrevolutionen des späten 18. Jahrhunderts eine neue politische Ordnung hervorging, welche eine vollständig säkularisierte Staatsgewalt gleichzeitig der Herrschaft der Gesetze und dem demokratischen Willen des Volkes unterwarf.

Staatsbürger und Gesellschaftsbürger
Dieser Verfassungsstaat kann den Bürgern gleiche Religionsfreiheit nur unter der Auflage garantieren, dass sie sich nicht länger in den integralen Lebenswelten ihrer Religionsgemeinschaften verschanzen und gegeneinander abschotten. Die Subkulturen müssen ihre individuellen Mitglieder aus der Umklammerung entlassen, damit diese sich in der Zivilgesellschaft gegenseitig als Staatsbürger, das heißt als die Träger und Mitglieder desselben politischen Gemeinwesens anerkennen können. Als demokratische Staatsbürger geben sie sich selbst die Gesetze, unter denen sie als private Gesellschaftsbürger ihre kulturelle und weltanschauliche Identität bewahren und gegenseitig respektieren können. Dieses neue Verhältnis von demokratischem Staat, Zivilgesellschaft und subkultureller Eigenständigkeit ist der Schlüssel zum richtigen Verständnis der beiden Motive, die heute miteinander konkurrieren, obwohl sie sich ergänzen sollten. Das universalistische Anliegen der politischen Aufklärung widerspricht nämlich keineswegs den partikularistischen Sensibilitäten eines richtig verstandenen Multikulturalismus.

Bereits der liberale Staat gewährleistet die Religionsfreiheit als Grundrecht, so dass religiöse Minderheiten nicht mehr nur geduldet und vom Wohlwollen einer mehr oder weniger toleranten Staatsmacht abhängig sind. Aber erst der demokratische Staat ermöglicht die unparteiliche Anwendung dieses Prinzips.16 Im Einzelfall, wenn die türkischen Gemeinden in Berlin, Köln oder Frankfurt ihre Gebetshäuser aus den Hinterhöfen herausholen möchten, um weithin sichtbare Moscheen zu errichten, geht es nicht mehr um das Prinzip als solches, sondern um dessen faire Anwendung. Einleuchtende Gründe für die Definition dessen, was toleriert werden soll oder nicht mehr toleriert werden kann, lassen sich aber nur mit Hilfe des deliberativen und inklusiven Verfahrens einer demokratischen Willensbildung herausfinden. Das Toleranzprinzip wird vom Verdacht einer hochfahrenden Duldung erst befreit, wenn die Konfliktparteien auf gleicher Augenhöhe zu einer Verständigung miteinander gelangen.17 Wie die Grenze zwischen der positiven Religionsfreiheit, also dem Recht, den eigenen Glauben auszuüben, und dem negativen Freiheitsrecht, von den religiösen Praktiken Andersgläubiger verschont zu bleiben, im konkreten Fall gezogen werden soll, ist immer umstritten. Aber in einer Demokratie sind die Betroffenen – wie indirekt auch immer – selbst am Entscheidungsprozess beteiligt.

„Toleranz“ ist freilich nicht nur eine Frage von Rechtsetzung und Rechtsanwendung; sie muss im Alltag praktiziert werden. Toleranz heißt, dass sich Gläubige, Andersgläubige und Ungläubige gegenseitig Überzeugungen, Praktiken und Lebensformen zugestehen, die sie selbst ablehnen. Dieses Zugeständnis muss sich auf eine gemeinsame Basis gegenseitiger Anerkennung stützen, auf der sich abstoßende Dissonanzen überbrücken lassen. Diese Anerkennung darf nicht mit der Wertschätzung der fremden Kultur und Lebensart, der abgelehnten Überzeugungen und Praktiken verwechselt werden.18 Toleranz brauchen wir nur gegenüber Weltanschauungen zu üben, die wir für falsch halten, und gegenüber Lebensgewohnheiten, die wir nicht goutieren. Anerkennungsbasis ist nicht die Wertschätzung dieser oder jener Eigenschaften und Leistungen, sondern das Bewusstsein, einer inklusiven Gemeinschaft gleichberechtigter Bürger anzugehören, in der einer dem anderen für seine politischen Äußerungen und Handlungen Rechenschaft schuldet.19

Das ist leichter gesagt als getan. Die gleichmäßige zivilgesellschaftliche Inklusion aller Bürger erfordert ja nicht nur eine politische Kultur, die davor bewahrt, Liberalität mit Indifferenz zu verwechseln. Sie kann nur gelingen, wenn auch bestimmte materielle Voraussetzungen erfüllt sind – unter anderem eine Integration in Kindergarten, Schule und Hochschule, die soziale Nachteile ausgleicht, und ein chancengleicher Zugang zum Arbeitsmarkt. Aber in unserem Zusammenhang kommt es mir vor allem auf das Bild einer inklusiven Bürgergesellschaft an, in der sich staatsbürgerliche Gleichheit und kulturelle Differenz auf die richtige Weise ergänzen.

Solange beispielsweise ein erheblicher Teil der deutschen Staatsbürger türkischer Herkunft und muslimischen Glaubens politisch stärker in der alten als in der neuen Heimat lebt, fehlen in der Öffentlichkeit und an der Wahlurne die korrigierenden Stimmen, die nötig wären, um die herrschende politische Kultur zu erweitern. Ohne eine zivilgesellschaftliche Inklusion der Minderheiten können sich die beiden komplementären Prozesse nicht im gleichen Schritt entfalten – die differenzempfindliche Öffnung des politischen Gemeinwesens für die gleichberechtigte Einbeziehung fremder Subkulturen auf der einen Seite und die liberale Öffnung dieser Subkulturen für die gleichberechtigte individuelle Teilnahme ihrer Mitglieder am demokratischen Prozess auf der anderen Seite.

„Aufklärungsfundamentalismus“ versus „Multikulturalismus“: der neue Kulturkampf und seine Parolen
Für die Beantwortung der Frage, wie wir uns als Mitglieder einer postsäkularen Gesellschaft verstehen sollen, kann das Bild dieser ineinandergreifenden Prozesse als ein Wegweiser dienen. Aber die ideologischen Parteien, die sich heute in der öffentlichen Debatte gegenüberstehen, nehmen davon kaum Notiz. Die eine Partei betont den Schutz kollektiver Identitäten und macht der Gegenseite einen „Aufklärungsfundamentalismus“ zum Vorwurf, während diese Partei wiederum auf einer kompromisslosen Einbeziehung der Minderheiten in die bestehende politische Kultur beharrt und der Gegenseite einen aufklärungsfeindlichen „Multikulturalismus“ vorwirft.

Die sogenannten Multikulturalisten kämpfen für eine differenzempfindliche Anpassung des Rechtssystems an den Anspruch kultureller Minderheiten auf Gleichbehandlung. Sie warnen vor erzwungener Assimilation und Entwurzelung. Der säkulare Staat darf die Eingliederung der Minderheiten in die egalitäre Gemeinschaft der Staatsbürger nicht so robust betreiben, dass sie die Einzelnen aus ihren identitätsprägenden Kontexten herausreißt. Aus dieser kommunitaristischen Sicht steht die Politik im Verdacht, die Minderheiten den Imperativen der Mehrheitskultur zu unterwerfen. Inzwischen weht allerdings den Multikulturalisten der Wind ins Gesicht: „Nicht nur Akademiker, sondern auch Politiker und Zeitungskolumnisten sehen die Aufklärung als Festung, die gegen den islamischen Extremismus verteidigt werden muss.“20 Das wiederum ruft die Kritik am „Aufklärungsfundamentalismus“ auf den Plan. So gibt etwa Timothy Garton Ash in der „New York Review of Books“ (vom 5. Oktober 2006) zu bedenken, dass „auch muslimische Frauen der Art und Weise widersprechen, mit der Hirsi Ali ihre Unterdrückung dem Islam ankreidet anstatt der jeweiligen nationalen, regionalen oder Stammeskultur.“21 Tatsächlich können die muslimischen Einwanderer nicht gegen ihre Religion, sondern nur mit dieser in eine westliche Gesellschaft integriert werden.

Auf der anderen Seite kämpfen die Säkularisten für eine farbenblinde politische Inklusion aller Bürger, ohne Rücksicht auf deren kulturelle Herkunft und religiöse Zugehörigkeit. Diese Seite warnt vor den Folgen einer Identitätspolitik, die das Rechtssystem für die Bewahrung der Eigenart kultureller Minderheiten zu weit öffnen. Aus dieser laizistischen Sicht muss Religion ausschließlich Privatsache bleiben. So lehnt Pascal Bruckner kulturelle Rechte ab, weil diese angeblich Parallelgesellschaften erzeugen – „kleine, abgeschottete Gesellschaftsgruppen, die jede für sich eine andere Norm befolgen.“22 Indem Bruckner den Multikulturalismus in Bausch und Bogen als einen „Rassismus des Antirassismus“ verurteilt, trifft er allerdings nur jene Ultras, die für die Einführung kollektiver Schutzrechte plädieren. Ein solcher Artenschutz für ganze kulturelle Gruppen würde tatsächlich den individuellen Mitgliedern das Recht auf eine eigene Lebensgestaltung beschneiden.23

Beide Parteien wollen ein zivilisiertes Zusammenleben autonomer Bürger im Rahmen einer liberalen Gesellschaft, und doch tragen sie miteinander einen Kulturkampf aus, der sich bei jedem politischen Anlass von neuem aufschaukelt. Obgleich die Zusammengehörigkeit beider Aspekte klar ist, streiten sie darüber, ob die Bewahrung der kulturellen Identität oder die staatsbürgerliche Integration Vorrang haben soll. Polemische Schärfe gewinnt die Auseinandersetzung aus philosophischen Prämissen, die sich die Gegner zu Recht oder zu Unrecht reziprok zuschreiben. Ian Buruma hat die interessante Beobachtung gemacht, dass nach dem 11. September 2001 ein bis dahin akademisch geführter Streit über Aufklärung und Gegenaufklärung aus den Universitäten heraus auf die Marktplätze gelangt ist.24 Erst die problematischen Überzeugungen im Hintergrund – ein vernunftkritisch aufgemöbelter Kulturrelativismus auf der einen, ein religionskritisch erstarrter Säkularismus auf der anderen Seite – heizen die Debatte an.

Der Relativismus der radikalen Multikulturalisten
Die radikale Lesart des Multikulturalismus stützt sich oft auf die falsche Vorstellung einer „Inkommensurabilität“ von Weltbildern, Diskursen oder Begriffsschemata. Aus dieser kontextualistischen Sicht erscheinen auch kulturelle Lebensformen als semantisch geschlossene Universen, die ihre jeweils eigenen, unvergleichbaren Rationalitätsmaßstäbe und Wahrheiten im Griff behalten. Deshalb soll jede Kultur als ein für sich seiendes, semantisch versiegeltes Ganzes von einer diskursiven Verständigung mit anderen Kulturen abgeschnitten sein. Außer wackligen Kompromissen soll in Auseinandersetzungen nur die Alternative zwischen Unterwerfung und Konversion bestehen. Unter dieser Prämisse können sich auch in universalistischen Geltungsansprüchen – so etwa in den Argumenten für die allgemeine Geltung von Demokratie und Menschenrechten – nur die imperialistischen Machtansprüche einer herrschenden Kultur verbergen.

Ironischerweise beraubt sich diese relativistische Lesart ungewollt der Maßstäbe für eine Kritik an der Ungleichbehandlung von kulturellen Minderheiten. In unseren postkolonialen Einwanderungsgesellschaften geht die Diskriminierung von Minderheiten für gewöhnlich auf vorherrschende kulturelle Selbstverständlichkeiten zurück, die zu einer selektiven Anwendung der etablierten Verfassungsprinzipien führen. Wenn man dann aber den universalistischen Sinn dieser Prinzipien gar nicht erst ernst nimmt, fehlen die Gesichtspunkte, unter denen sich eine illegitime Verfilzung der Verfassungsinterpretation mit Vorurteilen der Mehrheitskultur überhaupt erst entdecken lässt.

Auf die philosophische Unhaltbarkeit der kulturrelativistischen Vernunftkritik brauche ich hier nicht weiter einzugehen.25 Aber diese Position ist noch aus einem anderen Grunde interessant; sie erklärt einen merkwürdigen politischen Seitenwechsel. Im Anblick des islamistischen Terrors haben sich manche linke „Multikulturalisten“ in kriegsbegeisterte liberale Falken verwandelt und sind sogar mit neokonservativen „Aufklärungsfundamentalisten“ ein unerwartetes Bündnis eingegangen.26 Offenbar konnten sich diese Konvertiten im Kampf gegen die Islamisten die einst bekämpfte Aufklärungskultur (ähnlich wie die Konservativen) umso leichter als „westliche Kultur“ zu eigen machen, weil sie deren universalistischen Anspruch schon immer abgelehnt hatten: „Die Aufklärung ist besonders deswegen attraktiv [geworden], weil deren Werte nicht bloß universal sind, sondern weil es ‚unsere‘, das heißt europäische, westliche Werte sind.“27

Diese Kritik bezieht sich natürlich nicht auf jene laizistischen Intellektuellen französischer Herkunft, auf die der Vorwurf des „Aufklärungsfundamentalismus“ ursprünglich gemünzt war. Auch bei diesen Hütern einer universalistisch begriffenen Aufklärungstradition erklärt sich freilich die gewisse Militanz aus einer fragwürdigen philosophischen Hintergrundannahme. Die Religion muss sich – gemäß dieser religionskritischen Lesart – aus der politischen Öffentlichkeit in den Privatbereich zurückziehen, weil sie, kognitiv betrachtet, eine historisch überwundene „Gestalt des Geistes“ ist. Unter normativen Gesichtspunkten einer liberalen Ordnung muss sie zwar geduldet werden, aber sie kann nicht den Anspruch erheben, als kulturelle Ressource für das Selbstverständnis moderner Zeitgenossen ernst genommen zu werden.

Diese philosophische Aussage ist unabhängig davon, wie man die deskriptive Feststellung beurteilt, dass die Religionsgemeinschaften auch in weitgehend säkularisierten Gesellschaften relevante Beiträge zur politischen Meinungs- und Willensbildung leisten. Auch wenn man die Beschreibung „postsäkular“ für westeuropäische Gesellschaften empirisch für richtig hält, kann man aus philosophischen Gründen davon überzeugt sein, dass Religionsgemeinschaften ihren bleibenden Einfluss nur dem zähen – soziologisch erklärbaren – Überleben vormoderner Denkweisen verdanken. Religiöse Glaubensinhalte sind aus der Sicht der Säkularisten so oder so wissenschaftlich diskreditiert. Dieser Charakter des wissenschaftlich Nichtdiskutablen reizt sie zur Polemik in der Auseinandersetzung mit religiösen Überlieferungen und mit religiösen Zeitgenossen, die noch eine öffentliche Bedeutung beanspruchen.

Säkular oder säkularistisch
Terminologisch unterscheide ich zwischen „säkular“ und „säkularistisch“. Im Unterschied zur indifferenten Einstellung einer säkularen oder ungläubigen Person, die sich gegenüber religiösen Geltungsansprüchen agnostisch verhält, nehmen Säkularisten gegenüber religiösen Lehren, die trotz ihrer wissenschaftlich nicht begründbaren Ansprüche öffentliche Bedeutung genießen, eine polemische Einstellung ein. Heute stützt sich der Säkularismus oft auf einen harten, das heißt szientistisch begründeten Naturalismus. Anders als beim Kulturrelativismus brauche ich in diesem Falle zum philosophischen Hintergrund nicht Stellung zu nehmen.28 Denn in unserem Zusammenhang interessiert mich die Frage, ob sich eine säkularistische Abwertung der Religion, wenn sie eines Tages von der großen Mehrheit der säkularen Bürger geteilt würde, mit dem skizzierten Verhältnis von staatsbürgerlicher Gleichheit und kultureller Differenz überhaupt vereinbar ist. Oder wäre die säkularistische Bewusstseinslage eines relevanten Teils der Bürger für das normativ ausgezeichnete Selbstverständnis einer postsäkularen Gesellschaft ebenso wenig bekömmlich wie die fundamentalistische Neigung einer Masse religiöser Bürger? Diese Frage rührt an tiefere Quellen des Unbehagens als jedes „multikulturalistische Drama“.

Die Säkularisten haben das Verdienst, energisch auf der Unverzichtbarkeit der gleichmäßigen zivilgesellschaftlichen Inklusion aller Bürger zu bestehen. Weil eine demokratische Ordnung ihren Trägern nicht einfach auferlegt werden kann, konfrontiert der Verfassungsstaat seine Bürger mit Erwartungen eines Staatsbürgerethos, das über bloßen Gesetzesgehorsam hinauszielt. Auch religiöse Bürger und Religionsgemeinschaften dürfen sich nicht nur äußerlich anpassen. Sie müssen sich die säkulare Legitimation des Gemeinwesens unter den Prämissen ihres eigenen Glaubens zu eigen machen.29 Die katholische Kirche hat sich bekanntlich erst mit dem zweiten Vaticanum im Jahre 1965 zu Liberalismus und Demokratie bekannt. Und in Deutschland haben es die protestantischen Kirchen auch nicht viel anders gehalten. Dieser schmerzhafte Lernprozess steht dem Islam noch bevor. Auch in der islamischen Welt wächst die Einsicht, dass heute ein historisch-hermeneutischer Zugang zu den Lehren des Koran nötig ist. Die Diskussion über einen erwünschten Euro-Islam bringt uns jedoch erneut zu Bewusstsein, dass es letztlich die religiösen Gemeinden sind, die selbst darüber entscheiden werden, ob sie in einem reformierten Glauben den „wahren Glauben“ wiedererkennen können.30

Wir stellen uns das Reflexivwerden des religiösen Bewusstseins nach dem Vorbild jenes Wandels epistemischer Einstellungen vor, wie er sich seit der Reformation in den christlichen Kirchen des Westens vollzogen hat. Eine solche Mentalitätsänderung lässt sich nicht verordnen, nicht politisch steuern oder rechtlich erzwingen, sie ist bestenfalls das Ergebnis eines Lernprozesses. Und als „Lernprozess“ erscheint er auch nur aus der Sicht eines säkularen Selbstverständnisses der Moderne. Bei solchen kognitiven Voraussetzungen für ein demokratisches Staatsbürgerethos stoßen wir an die Grenzen einer normativen politischen Theorie, die Pflichten und Rechte begründet. Lernprozesse können gefördert, nicht moralisch oder rechtlich gefordert werden.31

Dialektik der Aufklärung: Säkularisierung als komplementärer Lernprozess
Aber müssen wir nicht den Spieß auch umdrehen? Ist ein Lernprozess nur auf der Seite des religiösen Traditionalismus und nicht auch auf der des Säkularismus nötig? Verbieten nicht dieselben normativen Erwartungen, die wir an eine inklusive Bürgergesellschaft richten, eine säkularistische Abwertung der Religion ebenso wie beispielsweise die religiöse Ablehnung der Gleichstellung von Mann und Frau? Ein komplementärer Lernprozess ist auf der säkularen Seite jedenfalls dann nötig, wenn wir die Neutralisierung der Staatsgewalt nicht mit dem Ausschluss religiöser Äußerungen aus der politischen Öffentlichkeit verwechseln. Gewiss, die Domäne des Staates, der über die Mittel legitimer Zwangsmaßnahmen verfügt, darf sich nicht für den Streit unter diversen Glaubensgemeinschaften öffnen, sonst könnte die Regierung zum Vollzugsorgan einer religiösen Mehrheit werden, die der Opposition ihren Willen aufzwingt. Im Verfassungsstaat müssen alle legal durchsetzbaren Normen in einer Sprache formuliert und öffentlich gerechtfertigt werden können, die alle Bürger verstehen. Die weltanschauliche Neutralität des Staates spricht freilich nicht gegen die Zulassung religiöser Äußerungen zur politischen Öffentlichkeit, wenn die institutionalisierten Beratungs- und Entscheidungsprozesse auf der Ebene der Parlamente, Gerichte, Ministerien und Verwaltungsbehörden deutlich von der informellen Teilnahme der Bürger an öffentlicher Kommunikation und Meinungsbildung geschieden bleibt. Die „Trennung von Staat und Kirche“ verlangt zwischen diesen beiden Sphären einen Filter, der nur „übersetzte“, also säkulare Beiträge aus dem babylonischen Stimmengewirr der Öffentlichkeit zu den Agenden der staatlichen Institutionen durchlässt.

Zwei Gründe sprechen für eine solche liberale Öffnung. Zum einen müssen sich Personen, die weder willens noch fähig sind, ihre moralischen Überzeugungen und ihren Wortschatz in profane und sakrale Anteile aufzuspalten, auch in religiöser Sprache an der politischen Meinungsbildung beteiligen dürfen. Zum anderen sollte der demokratische Staat die polyphone Komplexität der öffentlichen Stimmenvielfalt nicht vorschnell reduzieren, weil er nicht wissen kann, ob er die Gesellschaft sonst nicht von knappen Ressourcen der Sinnund Identitätsstiftung abschneidet. Besonders im Hinblick auf verwundbare Bereiche des sozialen Zusammenlebens verfügen religiöse Traditionen über die Kraft, moralische Intuitionen überzeugend zu artikulieren. Was den Säkularismus in Bedrängnis bringt, ist dann aber die Erwartung, dass die säkularen Bürger in Zivilgesellschaft und politischer Öffentlichkeit ihren religiösen Mitbürgern als religiösen Bürgern auf gleicher Augenhöhe begegnen sollen.

Säkulare Bürger, die ihren Mitbürgern mit dem Vorbehalt begegnen würden, dass diese aufgrund ihrer religiösen Geisteshaltung nicht als moderne Zeitgenossen ernst genommen werden können, fielen auf die Ebene eines bloßen Modus Vivendi zurück und verließen damit die Anerkennungsbasis der gemeinsamen Staatsbürgerschaft. Sie dürfen nicht a fortiori ausschließen, auch in religiösen Äußerungen semantische Gehalte, vielleicht sogar verschwiegene eigene Intuitionen zu entdecken, die sich übersetzen und in eine öffentliche Argumentation einbringen lassen. Wenn alles gut gehen soll, müssen sich also beide Seiten, jeweils aus ihrer Sicht, auf eine Interpretation des Verhältnisses von Glauben und Wissen einlassen, die ihnen ein selbstreflexiv aufgeklärtes Miteinander möglich macht.

* Dieser Text lag einem Vortrag zugrunde, den der Verfasser am 15. März 2007 im Rahmen der Veranstaltungen des Nexus Instituts an der Universität Tilburg, Niederlande, gehalten hat.
1 Dokumentiert in: „Blätter“, 3/2007, S. 122-124.
2 Detlef Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? Tübingen 2003.
3 Hans Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, in: ders. (Hg.), Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt a. M. 2007, S. 9-43; vgl. auch ders., Die Zukunft des Christentums, in: „Blätter“, 8/2007, S. 976-984.
4. Jeffrey K. Hadden, Towards desacralizing secularization theory, in: „Social Force“, 65 (1987), S. 587-611.
5 Joas, Gesellschaft, Staat und Religion, a.a.O.
6 Peter L. Berger, in: ders. (Hg.), The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids/ MI 2005, S. 1-18.
7 Joachim Gentz, Die religiöse Lage in Ostasien, in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 358-375.
8 Vgl. die Beiträge von Hans G. Kippenberg und Heinrich v. Stietencron in: Joas (Hg.), a.a.O., S. 465-507 und S. 194-223.
9 Pippa Norris und Ronald Ingelhart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge 2004.
10 Jose Casanova, Public religions in the Modern World, Chicago 1994.
11 Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a. M. 2001, S. 13.
12 So Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, in: Don S. Browning und Francis Schüssler Fiorenza (Hg.), Habermas, Modernity and Public Theology, New York 1992, S. 66-91.
13 Geert Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, Frankfurt a. M. 2005.
14 Thierry Chervel und Anja Seeliger (Hg.), Islam in Europa, Frankfurt a. M. 2007.
15 Margriet de Moor, Alarmglocken, die am Herzen hängen, in: ebd., S. 211.
16 Zur Geschichte und systematischen Analyse vgl. die umfassende Arbeit von Rainer Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt a. M. 2003.
17 Jürgen Habermas, Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 258-278.
18 Vgl. meine Auseinandersetzung mit Charles Taylors, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt a. M. 1993, in: Jürgen Habermas, Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a. M. 1996, S. 237-276.
19 Zum öffentlichen Gebrauch der Vernunft vgl. John Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1998, S. 312-366.
20 Ian Buruma, Die Grenzen der Toleranz, München 2006, S. 34.
21 Timothy Garton Ash, zit. nach Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 45 f.
22 Pascal Bruckner, in: ebd., S. 67.
23 Ebd., S. 62: „Der Multikulturalismus gewährt allen Gemeinschaften die gleiche Behandlung, nicht aber den Menschen, aus denen sie sich zusammensetzen, denn er verweigert ihnen die Freiheit, sich von ihren eigenen Traditionen loszusagen.“ Dazu: Brian Barry, Culture and Equality (Polity), Cambridge 2001 und Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 279-323.
24 Ian Buruma, a.a.O., S. 34.
25 Die entscheidende Kritik an der Inkommensurabilitätsthese geht schon zurück auf die berühmte Presidential Address von Donald Davidson aus dem Jahre 1973 „On the very Idea of a Conceputal Scheme“ [Deutsch: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? In: Donald Davidson und Richard Rorty, Wozu Wahrheit? Frankfurt a. M. 2005, S. 7-26].
26 Vgl. hierzu Anatol Lieven, Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken, in: „Blätter“, 12/2004, S. 1447-1457.
27 Ian Buruma, a.a.O., S. 34. Buruma beschreibt auf S. 123 f. die Motive der linken Konvertiten einleuchtend so: „Die Muslime sind die Spielverderber, die uneingeladen auf der Party auftauchen. […] Die Toleranz hat also sogar für Hollands Progressive Grenzen. Es ist leicht, gegenüber denjenigen tolerant zu sein, bei denen wir instinktiv das Gefühl haben, ihnen trauen zu können, deren Witze wir verstehen, die unsere Auffassung von Ironie teilen. [...] Es ist viel schwieriger, dieses Prinzip auf Menschen in unserer Mitte anzuwenden, die unsere Lebensweise so verstörend finden wie wir die ihre.“
28 Vgl. die Kritik in meinen Beiträgen zu Hans Peter Krüger (Hg.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin 2007, S. 101-120 und 263-304.
29 Darum geht es John Rawls, wenn er für die normative Substanz der Verfassungsordnung einen overlapping consensus zwischen den Weltanschauungsgruppen verlangt (Rawls, a.a.O., S. 219-264).
30 Ian Buruma, Wer ist Tariq Ramadan, in: Chervel und Seeliger (Hg.), a.a.O., S. 88-110; Bassam Tibi, Der Euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, in: ebd., S. 183-199; vgl. auch Tariq Ramadan, „Ihr bekommt die Muslime, die Ihr verdient“. Euro-Islam und muslimische Renaissance, in: „Blätter“, 6/2006, S. 673-685.
31 Zum Folgenden vgl. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a. M. 2005, S. 119-154.

form here